الأزهري، محمد بن أحمد، "معاني القراءات"، (ط1، جامعة الملك سعود).
ابن أبي مريم، نصر بن علي، "الموضح في وجوه القراءات"، تحقيق: عمر حمدان الكبيسي، (ط1، الجماعة الخيرية لتحفيظ القرآن).
ابن الجزري، أحمد بن محمد، "الحواشي الصيبة في شرح الطيبة"، تحقيق: علي سالم المالكي، (ط1، دار طيبة الخضراء).
ابن الجزري، أحمد بن محمد، "شرح طيبة النشر"، تحقيق: عادل إبراهيم رفاعي، (ط1، مجمع الملك فهد).
ابن الجزري، محمد بن محمد، "تقريب النشر"، تحقيق: عادل إبراهيم رفاعي، (ط، مجمع الملك فهد).
ابن الجزري محمد بن محمد، "التمهيد في علم التجويد"، تحقيق: غانم قدوري الحمد، (ط1، مؤسسة الرسالة).
ابن الجزري، محمد بن محمد، "الدرة المضية"، تحقيق: محمد تميم الزعبي، (ط1، مؤسسة الضحى).
ابن الجزري، محمد بن محمد، "طيبة النشر في القراءات العشر"، تحقيق: محمد تميم الزعبي، (ط5، دار الغوثاني).
ابن الجزري، محمد بن محمد، "النشر في القراءات العشر"، (ط1، دار الكتاب العربي).
ابن زنجلة، عبد الرحمن بن محمد، "حجة القراءات"، تحقيق: سعيد الأفغاني، (ط1، دار الرسالة).
ابن القاصح، علي بن عثمان، "سراج القارئ المبتدي وتذكار المقرئ المنتهي"، (ط3، مطبعة مصطفى الحلبي).
ابن نشوان، عبد الظاهر السعدي، "شرح العنوان"، تحقيق: عبد الرحيم عبد الله الشنقيطي، (رسالة ماجستير، الجامعة الإسلامية).
أبو زيد، عبد الرحمن بن القاضي، "الفجر الساطع في شرح الدرر اللوامع"، تحقيق: أحمد محمد البوشخي، (ط1، المطبعة الوطنية).
أبو عاصم، موسى بن جار الله، "شرح طيبة النشر"، (ط1، 1911).
الترمسي، محمد محفوظ، "غنية الطلبة بشرح الطيبة"، تحقيق: عبد الله الجار الله، (ط1، دار التدمرية).
الجعبري، إبراهيم بن عمر، "كنز المعاني في شرح حرز الأماني"، تحقيق: يوسف محمد شفيع، (رسالة ماجستير، الجامعة الإسلامية).
الداني، عثمان بن سعيد، "الإدغام الكبير"، تحقيق: عبد الرحمن حسن العارف، (ط1، عالم الكتب).
الداني، عثمان بن سعيد، "التحديد في الإتقان والتجويد"، تحقيق: غانم قدوري الحمد، (ط2 دار عمار).
الداني، عثمان بن سعيد، "الموضح لمذاهب القراء واختلافهم في الفتح والإمالة"، تحقيق: محمد شفاعت رباني، (ط1، مجمع الملك فهد).
السخاوي، علي بن محمد، "فتح الوصيد في شرح القصيد"، تحقيق: أحمد عدنان الزعبي، (ط1، دار البيان)،
السمين الحلبي، أحمد بن يوسف، "العقد النضيد في شرح القصيد"، تحقيق: أيمن رشدي سويد، (ط1، دار نور المكتبات).
السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن، "شرح الشاطبية"، تحقيق: مكتب قرطبة، (ط1، مؤسسة قرطبة).
الشاطبي، القاسم بن فيره، "حرز الأماني ووجه التهاني"، تحقيق: محمد تميم الزعبي، (ط12، مؤسسة الضحى).
الضباع، علي بن محمد، "إرشاد المريد إلى مقصود القصيد"، تحقيق: جمال الدين محمد، (ط1، دار الصحابة).
الفارسي، الحسين بن أحمد، "الحجة للقراء السبعة"، تحقيق: بدر قهوجي وبشير جويجابي، (ط2، دار المأمون).
الفاسي، محمد بن حسن، "اللآلئ الفريدة في شرح القصيدة"، تحقيق: عبد الله عبد المجيد نمنكاني، (رسالة دكتوراه، جامعة أم القرى).
الفراء، يحيى بن زياد، "معاني القرآن"، تحقيق: أحمد النجاتي، محمد النجار، عبد الفتاح شلبي، (ط1، دار المصرية).
القاري، ملا علي، "شرح الشاطبية"، (ط1، المطبع المجتبائي).
القاضي، عبد الفتاح بن عبد الغني، "الوافي في شرح الشاطبية" (ط1، معهد الإمام الشاطبي).
القيسي، مكي بن أبي طالب، "الرعاية لتجويد القراءة"، تحقيق: أحمد حسن فرحات، (ط5، دار عمار).
القيسي، مكي بن أبي طالب، "الكشف عن وجوه القراءات السبع"، تحقيق: محيي الدين رمضان، (ط2، مؤسسة الرسالة).
المرصفي، عبد الفتاح السيد، "هداية القاري إلى تجويد كلام الباري"، (ط1، دار النصر).
المقدسي، عبد الرحمن بن إسماعيل، "إبراز المعاني من حرز الأماني"، (ط1، دار الكتب العلمية).
النويري، محمد بن محمد، "شرح طيبة النشر"، تحقيق: عبد الرحمن سعد الجهني، (رسالة دكتوراه، الجامعة الإسلامية).
محيسن، محمد سالم، "المغني في توجيه القراءات العشر"، (ط1، دار الجيل).
محيسن، محمد سالم، "الهادي شرح طيبة النشر"، (ط1، دار الجيل).
المهدوي، أحمد بن عمار، "شرح الهداية"، تحقيق: حازم سعيد حيدر، (ط1، مكتبة الرشد).
الموصلي، محمد بن أحمد، "كنز المعاني شرح حرز الأماني"، تحقيق: عبد الرحيم عبد الله الشنقيطي، (رسالة دكتوراه، الجامعة الإسلامية).
?
bibliography
Al-Azhar?, Mu?ammad Ibn A?mad, "Ma??n? Al-Qir???t" , (1st edition, King Saud University).
Ibn Ab? Maryam, Na?r ibn ?Al?, "al-M??i? f? Wuj?h al-qir???t" , edited by: Omar Hamdan Al-Kubaisi, (1st edition, Charitable Group for Memorizing the Qur’an).
Ibn al-Jazar?, A?mad ibn Mu?ammad, "al-?aw?sh? al?ybh f? shar? al-?ayyibah" , edited by: Ali Salem Al-Maliki, (1st edition, Dar Taibah Al-Khadra).
Ibn al-Jazar?, A?mad ibn Mu?ammad, "shar? ?aybah al-Nashr" , edited by: Adel Ibrahim Al-Rifai, (1st edition, King Fahd Complex).
Ibn Al-Jazari, Muhammad bin Muhammad, “Taqrib Al-Nashr”, edited by: Adel Ibrahim Al-Rifai, (ed. , King Fahd Complex).
Ibn Al-Jazar? Mu?ammad Ibn Mu?ammad, "Al-Tamh?d F? ?ilm Al-Tajw?d" , edited by: Ghanem Qadduri Al-Hamad, (1st edition, Al-Resala Foundation).
Ibn Al-Jazar?, Mu?ammad Ibn Mu?ammad, "Al-Durrah Al-Mu??yah" , edited by: Muhammad Tamim Al-Zoubi, (1st edition, Al-Duha Foundation).
Ibn Al-Jazar?, Mu?ammad Ibn Mu?ammad, "?aybah Al-Nashr F? Al-Qir???t Al-?ashr" , edited by: Muhammad Tamim al-Zoubi, (5th edition, Dar al-Ghouthani).
Ibn Al-Jazar?, Mu?ammad Ibn Mu?ammad, "Al-Nashr F? Al-Qir???t Al-?ashr" , (1st edition, Dar Al-Kitab Al-Arabi).
Ibn Znjlh, ?abd Al-Ra?m?n Ibn Mu?ammad, "?ujjat Al-Qir???t" , edited by: Saeed al-Afghani, (1st edition, Dar al-Risala).
Ibn Al-Q??i?, ?al? Ibn ?uthm?n, "Sir?j Al-Q?ri? Al-Mubtad? Wa-Tadhk?r Al-Muqri? Al-Muntah?" , (3rd edition, Mustafa Al-Halabi Press).
Ibn Nashw?n, ?abd Al-??hir Al-Sa?d?, "Shar? Al-?Unw?n" , edited by: Abd al-Rahim Abd Allah al-Shanqeeti, (Master’s thesis, Islamic University).
Ab? Zayd, ?abd Al-Ra?m?n Ibn Al-Q???, "Al-Fajr Al-S??i? F? Shar? Al-Durar Al-Law?mi?" , edited by: Ahmed Muhammad al-Bushkhi, (1st edition, National Press).
Ab? ???im, M?s? Ibn J?r All?h, "Shar? ?aybah Al-Nashr" , (1st edition, 1911).
Al-Tarmas?, Mu?ammad Ma?f??, "Ghunyat Al-?alabah Bi-Shar? Al-?ayyibah" , edited by: Abdullah al-Jarallah, (1st edition, Dar al-Tadmuriya).
Al-Ja?bar?, Ibr?h?m Ibn ?umar, "Kanz Al-Ma??n? F? Shar? ?irz Al-Am?n?" , edited by: Yusuf Muhammad Shafi’, (Master’s thesis, Islamic University).
Al-D?n?, ?uthm?n Ibn Sa??d, "Al-Idgh?m Al-Kab?r" , edited by: Abdul Rahman Hassan Al-Arif, (1st edition, Alam Al-Kutub).
Al-D?n?, ?uthm?n Ibn Sa??d, "Al-Ta?d?d F? Al-Itq?n Wa-Al-Tajw?d" , edited by: Ghanem Qaddouri Al-Hamad, (2nd edition, Dar Ammar).
Al-D?n?, ?uthm?n Ibn Sa??d, "Al-M??i? Li-Madh?hib Al-Qurr?? W?khtl?fhm F? Al-Fat? Wa-Al-Im?lah" , edited by: Muhammad Shafa’at Rabbani, (1st edition, King Fahd Complex).
Al-Sakh?w?, ?al? Ibn Mu?ammad, "Fat? Al-Wa??d F? Shar? Al-Qa??d" , edited by: Ahmed Adnan al-Zoubi, (1st edition, Dar al-Bayan),
Al-Sam?n Al-?alab?, A?mad Ibn Y?suf, "Al-?iqd Al-Na??d F? Shar? Al-Qa??d" , edited by: Ayman Rushdi Suwayd, (1st edition, Dar Nour Al-Muktabat).
Al-Suy???, Jal?l Al-D?n ?abd Al-Ra?m?n, "Shar? Al-Sh??ib?yah" , edited by: Cordoba Office, (1st edition, Cordoba Foundation).
Al-Sh??ib?, Al-Q?sim Ibn F?rruh, "?irz Al-Am?n? Wa-Wajh Al-Tah?n?" , edited by: Muhammad Tamim Al-Zoubi, (12th edition, Al-Duha Foundation).
Al-?abb??, ?Al? Ibn Mu?ammad, "Irsh?d Al-Mur?d Il? Maq??d Al-Qa??d" , edited by: Jamal al-Din Muhammad, (1st edition, Dar al-Sahaba).
Al-F?ris?, Al-?usayn Ibn A?mad, "Al-?ujjah Lil-Qurr?? Al-Sab?ah" , edited by: Badr Qahwaji and Bashir Juyjabi, (2nd ed. , Dar Al-Ma’mun).
Al-F?s?, Mu?ammad Ibn ?asan, "Al-La??li? Al-Far?dah F? Shar? Al-Qa??dah" , edited by: Abdullah Abdul Majeed Namankani, (PhD dissertation, Umm Al-Qura University).
Al-Farr??, Ya?y? Ibn Ziy?d, "Ma??n? Al-Qur??n" , edited by: Ahmed Al-Najati, Muhammad Al-Najjar, Abdel Fattah Shalabi, (1st edition, Dar Al-Masria).
Al-Q?r?, Mull? ?al?, "Shar? Al-Sh??ib?yah" , (1st edition, Al-Mujtabai Press).
Al-Q???, ?abd Al-Fatt?? Ibn ?abd Al-Ghan?, "Al-W?f? F? Shar? Al-Sh??ib?yah" (1st edition, Imam al-Shatibi Institute).
Al-Qays?, Makk? Ibn Ab? ??lib, "Al-Ri??yah Ltjwyd Al-Qir??ah" , edited by: Ahmed Hassan Farhat, (5th edition, Dar Ammar).
Al-Qays?, Makk? Ibn Ab? ??lib, "Al-Kashf ?an Wuj?h Al-Qir???t Al-Sab?" , edited by: Mohieddin Ramadan, (2nd edition, Al-Resala Foundation).
Al-Mar?af?, ?abd Al-Fatt?? Al-Sayyid, "Hid?yat Al-Q?r? Il? Tajw?d Kal?m Al-B?r?" , (1st edition, Dar Al-Nasr).
Al-Maqdis?, ?abd Al-Ra?m?n Ibn Ism???l, "Ibr?z Al-Ma??n? Min ?irz Al-Am?n?" , (1st edition, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah).
Al-Nuwayr?, Mu?ammad Ibn Mu?ammad, "Shar? ?aybah Al-Nashr" , edited by: Abd al-Rahman Saad al-Juhani, (PhD thesis, Islamic University).
Muhaisen, Muhammad Salem, “Al-Mughni Fi Tawjih Al-Qira’at Al-Ten”, (1st edition, Dar Al-Jeel).
Mu?aysin, Mu?ammad S?lim, "Al-H?d? Shar? ?aybah Al-Nashr" , (1st edition, Dar Al-Jeel).
Al-Mahdaw?, A?mad Ibn ?amm?r, "Shar? Al-Hid?yah" , edited by: Hazem Saeed Haider, (1st edition, Al-Rushd Library).
Al-Maw?il?, Mu?ammad Ibn A?mad, "Kanz Al-Ma??n? Shar? ?irz Al-Am?n?" , edited by: Abdul Rahim Abdullah Al-Shanqeeti, (PhD dissertation, Islamic University).
وقوف أبي نصر العراقي (ت في حدود:450هـ) من خلال كتاب: «منازل القرآن في الوقوف» لأبي الفضل الأصبهاني (ت: 524هـ)
- دراسة تحليليَّة مقارنة -
The Stoppings of Imam Ab? Na?r Al-‘Ir?q? (d. around 450 AH) Through the Book: Man?zil Al-Qur’?n F? Al-Wuq?f by Ab? Al-Fadl Al-A?bih?n? (d. 524 AH)
- A Comparative Analytical Study -
إعداد:
د / مرام بنت عبيد الله بن حمدان اللهيبي
الأستاذ المشارك بقسم القراءات، بكلية الدعوة وأصول الدين، بجامعة أم القرى بمكة المكرمة
Prepared by:
Dr. Maram bint Obaidullah bin Hamdan Al-Lahibi
Associate Professor in the Department of Recitations, College of Da’wah and Fundamentals of Religion
Umm Al-Qura University in Mecca
Email: molhaibi@uqu.edu.sa
اعتماد البحث
A Research Approving استلام البحث
A Research Receiving
2024/11/03 2024/08/26
نشر البحث
A Research publication
March 2025 رمضان 1446هـ -
DOI: 10.36046/2323-059-212-003
?
?
ملخص البحث
موضوع البحث: يدرس البحث وقوف أبي نصر العراقي (ت في حدود: 450هـ) من خلال كتاب: "منازل القرآن" لأبي الفضل الأصبهاني (ت: 524هـ)، دراسة تحليل ومقارنة.
الهدف من البحث: يهدف البحث إلى التعريف بأقسام الوقف ومصطلحاته عند أبي نصر العراقي، وحصر وقوفه من كتاب: "منازل القرآن" لأبي الفضل الأصبهاني، ودراستها دراسة تحليلية، ومقارنتها بوقوف الأئمة المشهورين، مع بيان حكم الوقف عليها في المصاحف المعاصرة.
خطة البحث: قسَّمتُ البحث إلى: مقدمة: اشتملت على أهمية الموضوع وأسباب اختياره، ودراساته السابقة، وأهدافه، وحدوده، وخطته، ومنهجه وإجراءاته. وإلى مبحثين: الأول: في التعريف بعلم الوقف والابتداء وأهميته، والتعريف بأبي نصر العراقي، وأقسام الوقف عنده، والتعريف بأبي الفضل الأصبهاني، وبيان منهجه في إيراد مسائل الوقف لأبي نصر العراقي. وأمَّا الثاني: في دراسة وقوف أبي نصر العراقي، وهي ثلاثة عشر موضعًا في خمس سور: البقرة، وآل عمران، وطه، والحج، والعنكبوت. ثم خاتمة: اشتملت على النتائج، والتوصيات. وأخيرًا فهرس: للمصادر والمراجع.
من نتائج البحث:
1- إنَّ مصطلحات الوقف عند أبي نصر العراقي هي المصطلحات التي اشتهرت عند السجاوندي، ويُعتَبر أبو نصر العراقي أول من استخدمها.
2- تفرَّد أبو نصر العراقي بمصطلح المفهوم التام، فلم أجد من استخدمه، أو وضح المراد منه.
3- إنَّ أبا نصر العراقي يَعتَبِرُ المعنى في وقوفه، ولا يَعتَبِرُ برؤوس الآي.
4- إنَّ أغلب وقوف أبي نصر العراقي قد عُمِل بها في المصاحف الباكستانية.
الكلمات المفتاحية: (وقوف، أبو نصر العراقي، منازل القرآن، أبو الفضل الأصبهاني).
?
Abstract
Research topic: The research studies the stoppings of Ab? Na?r Al-‘Ir?q? (d. around 450 AH) through the book: “Man?zil Al-Qur’?n” by Ab? Al-Fa?l Al-A?bih?n? (d. 524 AH) as a comparative analytical study.
The aim of the research: The research aims to introduce the divisions of al-waqf (stopping) and its terminologies according to Ab? Na?r Al-Iraqi, and an exploration of his stoppings from the book: “Man?zil Al-Qur’an” by Ab? Al-Fa?l Al-A?bih?n?, and to study it analytically, and to compare it with the stoppings of the famous scholars, with an explanation of the ruling on stopping on it in contemporary Qur’an printings.
Research plan: The research was divided into: Introduction: It included the importance of the topic, the reasons for choosing it, its previous studies, its objectives, limitations, plan, methodology and procedures. And into Two Topics: The first: Introducing the science of stopping and starting and their importance, and a biography of Ab? Na?r Al-‘Ir?q?, and the statement of his methodology in presenting the issues of stopping by Ab? Na?r Al-‘Ir?q?. As for The Second: on studying of the stoppings of Ab? Na?r Al-‘Ir?q?, which are in thirteen places in five chapters: Al-Baqarah, Al Imran, Taha, Al-Hajj, and Al-Ankabut. Then A Conclusion: which included the findings and recommendations. Finally, A Bibliography.
From The Findings:
1- The terms stoppings according to Imam al-Iraqi are the terms that were famous among al-Sajawandi, and Ab? Na?r al-Iraqi is considered the first to use them.
2- Ab? Na?r Al-Ir?q? was unique in the term “complete concept,” and I did not find anyone who used it or explained what was meant by it.
3- Ab? Na?r Al-Ir?q? considers the meaning in its stopping, and does not consider the headings of the verse.
4- The Pakistani Qur’an is one of the famous contemporary Qur’ans, most of which take the stand of the Iraqi imam.
Keywords: (Stopping - Abu Nasr – Man?zil Al-Qur’?n Mansur – Ab? Al-Fa?l Al-A?bih?n?).
?
المقدِّمة
الحمد لله الذي أورث كتابه المصطفين من عباده، والصلاة والسلام على أشرف رسله وأفضل أنبيائه، سيِّدنا محمد، وعلى آله وأصحابه.
وبعد:
فإنَّ علم الوقف والابتداء أدبٌ يُستحبُّ استعماله في القرآن، ونوع من التجويد والإحسان( )، ومعرفته من أجلِّ أدوات القراء والمحقِّقين، والأئمة المتصدِّرين، ومما يلزم الطالبين وسائر التالين( ).
ولِمَا لهذا العلم من المكانة العظيمة بين علوم القرآن المختلفة؛ ولعدم وجود بحث علمي يدرسه عند العراقي دراسة مستقلة، عزمتُ بعد الاستخارة والاستشارة على البحث فيه، وأسميته: "وقوف أبي نصر العراقي (ت في حدود: 450هـ) من خلال كتاب: "منازل القرآن في الوقوف" لأبي الفضل الأصبهاني (ت: 524هـ) - دراسة تحليلية مقارنة - سائلة الله السداد والإعانة، والرشاد والهداية.
أهمية الموضوع، وأسباب اختياره:
1. تعلُّق الموضوع بكتاب الله عزَّ وجلَّ، وكيفية آدائه، ومعرفة مقاطعه ومبادئه.
2. المساهمة في خدمة علم الوقف والابتداء، وإثراء المكتبة القرآنية.
3. الوقوف على طريقة أبي نصر العراقي في الوقف والابتداء، وجمع وقوفه ودراستها في بحث مستقل.
4. عدم تطرُّق الباحثين لهذا الموضوع بالجمع والدراسة.
الدراسات السابقة:
لم أجد بعد الاستقراء في قواعد البيانات المتاحة، والاستفتاء من أهل الاختصاص والاستشارة على بحث علمي في دراسة الوقف عند العراقي دراسة تحليل ومقارنة.
أهداف البحث:
1. التعريف بأقسام الوقف عند أبي نصر العراقي، ومصطلحاته.
2. جمع وقوف أبي نصر العراقي من كتاب: "منازل القرآن" لأبي الفضل الأصبهاني.
3. دراسة مواضع الوقف عند أبي نصر العراقي دراسة تحليلية، ومقارنتها بوقوف الأئمة المشهورين الموجودة في كتب الوقف والابتداء، كما هو مذكور في ثنايا البحث.
4. بيان علاقة وقف أبي نصر العراقي بعلامات الوقف في المصاحف المعاصرة.
حدود البحث:
سيكون هذا البحث حصرًا لمواضع الوقف عند أبي نصر العراقي، التي نقلها عنه أبي الفضل الأصبهاني في كتابه: "منازل القرآن"، ودراستها دراسة تحليلية، ومقارنتها بأقوال علماء الوقف والابتداء المشهورين، وبيان حكم الوقف عليها في المصاحف المعاصرة.
خطة البحث:
قسَّمتُ البحث إلى: مقدمة، ومبحثين، وخاتمة، وفهرس المصادر والمراجع.
المقدمة: وتشتمل على: موضوع البحث، وأهميته، وأسباب اختياره، والدراسات السابقة، وأهداف البحث، وحدوده، وخطته، ومنهجه، وإجراءاته.
المبحث الأول: ويشتمل على: الدراسة النظرية.
وفيه ثلاثة مطالب:
المطلب الأول: التعريف بعلم الوقف والابتداء، وأهميته.
المطلب الثاني: التعريف بأبي نصر العراقي، وأقسام الوقف عنده.
المطلب الثالث: التعريف بأبي الفضل الأصبهاني، وبيان منهجه في إيراد مسائل الوقف لأبي نصر العراقي.
المبحث الثاني: ويشتمل على: الدراسة التطبيقية، لوقوف أبي نصر العراقي من خلال كتاب: "منازل القرآن" لأبي الفضل الأصبهاني( ).
وفيه ثلاثة عشر مطلبًا:
المطلب الأول: الوقف على: {وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ} [البقرة: 8].
المطلب الثاني: الوقف على: {وَبَر?ق?} [البقرة: 19].
المطلب الثالث: الوقف على: {مَّشَو?اْ فِيهِ} [البقرة: 20].
المطلب الرابع: الوقف على: {لَّمِنَ ?لظَّ?لِمِينَ} [البقرة: 145].
المطلب الخامس: الوقف على: {يَب?غُونَ} [آل عمران: 83].
المطلب السادس: الوقف على: {يُر?زَقُونَ} [آل عمران: 169].
المطلب السابع: الوقف على: {لِمَا يُوحَى??} [طه: 13].
المطلب الثامن: الوقف على: {هَامِدَة?} [الحج: 5].
المطلب التاسع: الوقف على: {وَهَ?مَ?نَ} [العنكبوت: 39].
المطلب العاشر، والحادي عشر، والثاني عشر: الوقف على: {عَلَي?هِ حَاصِب?ا}، و{?لصَّي?حَةُ}، و{بِهِ ?ل?أَر?ضَ} [العنكبوت: 40].
المطلب الثالث عشر: الوقف على: {نَض?رِبُهَا لِلنَّاسِ} [العنكبوت: 43].
الخاتمة: وتشتمل على: النتائج، والتوصيات.
الفهرس: للمصادر والمراجع.
منهج البحث:
1. المنهج الاستقرائي: لقسم الدراسة النظرية.
2. المنهج التحليلي المقارن: لقسم الدراسة التطبيقية.
وذلك من خلال استقراء أقسام الوقف ومصطلحاته، وجمع وقوف أبي نصر العراقي، وتحليلها ومقارنتها بوقوف علماء الوقف والابتداء المشهورين، وبيان علاقة وقفه بعلامات المصاحف المعاصرة.
إجراءات البحث:
1. حصرتُ وقوف أبي نصر العراقي من كتاب: "منازل القرآن" لأبي الفضل الأصبهاني.
2. رتَّبتُ مواضع الوقوف عند أبي نصر العراقي على ترتيب السور في المصحف.
4. صدَّرتُ الموضع بذكر الآية الكريمة بالرسم العثماني الموافق لرواية حفص عن عاصم بين قوسين مزهرين، مع عزوها إلى سورها وأرقام آياتها عقبها مباشرة بين معكوفتين.
5. أتبعْتُ الآية الكريمة بما نقله أبو الفضل الأصبهاني عن أبي نصر العراقي في كتابه: "منازل القرآن" عن موضع الوقف ونوعه.
6. درستُ المواضع دراسة تحليلية، على النحو الآتي:
• بيان وجه صحة الوقف عند أبي نصر العراقي.
• ذكر مرادفات مصطلح الوقف عنده على المصطلحات المشهورة.
• ذكر الموافقين لمصطلحه من علماء الوقف والابتداء المشهورين كما وردت في كتبهم.
• ذكر المخالفين لمصطلحه أو عدم صحة الوقف عليه من علماء الوقف والابتداء المشهورين إن وجدت.
• ذكر التوجيهات التي ذكرها العلماء في اختيارهم لهذه الوقوف إن وجدت.
• ذكر حكم الوقف عليه في المصاحف المعاصرة.
7. وثَّقتُ جميع النقولات من مصادرها الأولية ما أمكن.
8. ترجمتُ للأعلام الوارد ذكرهم في الدراسة التطبيقية ترجمة مختصرة من حيث: (كنيته، اسمه الثلاثي، أشهر كتبه، سنة وفاته)، واكتفيتُ بوضع تاريخ وفاة الأعلام في الدراسة النظرية عن ترجمتهم، كل ذلك عند أول موضع.
9. اقتصرتُ في ذكر حكم المصاحف على ثلاثة مصاحف معاصرة، وهي: مصحف المدينة، ومصحف الأزهر، والمصحف الباكستاني؛ لتوفرها مع شهرتها في العالم العربي.
10. دعَّمتُ البحث بالجداول التوضيحية؛ إتمامًا للفائدة.
?
المبحث الأول: الدراسة النظرية
المطلب الأول: التعريف بعلم الوقف والابتداء، وأهميته
أولًا: التعريف بعلم الوقف والابتداء:
الوقف في اللغة: يأتي بمعانٍ، منها: الحبس، والامتناع، والكفُّ( ). وفي الاصطلاح: هو قطع الصوت على الكلمة زمنًا يُتنفَّس فيه عادة، بنيَّة استئناف القراءة؛ إمَّا بما يلي الحرف الموقوف عليه، أو بما قبله( ).
الابتداء في اللغة: يأتي بمعانٍ، منها: الإنشاء، والظهور، وفعل الشيء أولًا( ). وفي الاصطلاح: هو الشروع في القراءة بعد قطع أو وقف( ).
علم الوقف والابتداء: هو فنٌّ جليلٌ، يُعرف به كيفية أداء القرآن بالوقف على المواضع التي نصَّ عليها القراء لإتمام المعاني، والابتداء بمواضع محددة لا تختل فيها المعاني( ).
ثانيًا: أهمية علم الوقف والابتداء:
1. التعلُّق بعلوم القرآن: فلا يتأتَّى للقارئ معرفة إعراب القرآن ومعانيه وغريبه؛ إلا بمعرفة الوقف والابتداء فيه( ).
2. التدبُّر والخشوع وحسن الإنصات: فبمعرفة الوقف والابتداء يحصل التفريق بين المعاني؛ وبه يتفهم القارئ ما يقرؤه، ويشغل به قلبه، فيتفقد مقاطعه ومبادءه، ويحرص على أن يُفهم المستمعين في الصلاة وغيرها، وأن يكون وقفه عند كلام مستغن أو شبيه به، وأن يكون ابتداؤه حسنًا( ).
3. تحقيق المعنى الصحيح: ففي معرفة الوقف والابتداء تبيين معاني القرآن العظيم، وتعريف مقاصده، وإظهار فوائده، وبه يتهيأ الغوص على درره وفرائده( ).
4. تحسين الأداء وجودة التلاوة: ففي تعلُّم الوقف والابتداء ومعرفته ما يعين على اختيار وقف للتنفس والاستراحة، وتعيين ارتضاء ابتداء بعد التنفس والاستراحة، على أن لا يخل بالمعنى أو بالفَهم؛ حتى يظهر الإعجاز ويحصل القصد( ).
5. الإقراء والإجازة: فكثيرٌ من أئمة الخلف يشترطون على المجيز أن لا يجيز أحدًا إلا بعد معرفته الوقف والابتداء( ).
ويجدر بالذِّكر أنَّه لا يتحصل للقارئ معرفة الوقوف وأقسامه؛ إلا بالبراعة والتفنن في الصرف والنحو وسائر العلوم العربية، أو بالأخذ عن قارئ عالم، أو بمطالعة الكتب المؤلَّفة في الوقف
والابتداء للثقاة المتبحِّرين في كل الفنون الأدبية( ).
?
المطلب الثاني: التعريف بأبي نصر العراقي، وأقسام الوقف عنده
أولًا: التعريف بأبي نصر العراقي( ):
اسمه، ونسبه، ومولده:
اسمه: هو أبو نَصْر، منصور بن محمد -ويقال: أحمد- بن إبراهيم -ويقال: بن محمد- بن عبد الله( ). ونسبه: البَجَلي( ) المقرئ، المعروف: بالعراقي( ). وأمَّا مولده: فوُلد قبل سنة (358ه) تقديرًا( ).
شيوخه، وتلاميذه:
من شيوخه: أبو بكر، أحمد بن الحسين بن مِهْران الأصبهاني (ت: 381هـ)، وأبو الفرج، محمد بن أحمد بن إبراهيم الشنبوذي (ت: 388هـ)( ). ومن تلاميذه: ابنه أبو محمد، عبد الحميد بن منصور العراقي (ت: 486هـ)، وأبو بكر، محمد بن علي الزنبيلي( ).
مكانته العلمية وثناء العلماء عليه:
قال عنه السمعاني (ت: 562ه): «كان من القراء المجوِّدين، رحل في طلبها إلى العراق والحجاز، وأدرك الشيوخ من القراء، وقرأ عليهم القرآن، ورجع إلى ما وراء النهر، وصنَّف التصانيف في القراءات»( ). وقال عنه الذهبي (ت: 748ه): «صاحب التصانيف في القراءات»، وأيضًا: «كان من أئمة هذا الشأن»( ). وقال عنه ابن الجزري (ت: 833هـ): «أستاذ كبير محقِّق مؤلِّف، شيخ خراسان»( ).
مؤلفاته، ووفاته:
من مؤلفاته: "الإشارة" في القراءات العشر( )، و"الوقوف"( ). وأمَّا وفاته: تُوفِّي -رحمه الله- في حدود سنة (450هـ)( ).
ثانيًا: أقسام الوقف عند أبي نصر العراقي( ).
من خلال استقراء مسائل الوقف التي ذكرها أبو الفضل الأصبهاني في كتابه: "منازل القرآن" يتضح أنَّ أقسام الوقف عند العراقي ستة أقسام، وهي: التمام أو التام، والكافي، والحسن، والجائز، وغير الجائز، والمفهوم التام.
بينما أشار أبو العاكف الإستَنْبُولي (ت بعد: 1275هـ) إلى أنَّ أقسام الوقف عند العراقي خمسة أقسام، وهي: اللازم، والمطلق، والجائز، والمجوَّز لوجه، والمرخَّص( ).
بالإضافة إلى ذلك، أضاف قسمًا سادسًا، يُعرف بغير الجائز، فقال: «وما لا يجوز في الطريقة الثانية من الوقف ما يقابل الأقسام الخمسة السابقة كما لا يخفى عند ذوي العرفان»( ).
وقد تعدَّدت المصطلحات التي استعملها العراقي في الدلالة، وتنوَّعت في العبارة كغيره من الأئمة، ويشهد لذلك قول الأشموني (ت نحو: 1100هـ): «والناس في اصطلاح مراتبه مختلفون كل واحد له اصطلاح؛ وذلك شائع لما اشتهر أنَّه لا مشاحة في الاصطلاح؛ بل يسوغ لكل أحد يصطلح على ما شاء»( ).
ولم يتعرَّض الإمام الأصبهاني لتعريف مصطلحات الوقف عند العراقي، واكتفى بالجانب العملي دون الجانب النظري؛ لذلك اتَّبعتُ في تعريفات هذه المصطلحات كما وردت في كتاب أبو عاكف الإستَنْبُولي الذي قام ببيانها؛ ويمكن تعريف مصطلحات الوقف الاستقرائية التي ذكرها أبو الفضل الأصبهاني عن أبي نصر العراقي بالنحو الآتي:
1. الوقف التمام أو التام: هو الذي انفصل ممَّا بعده الكلام لفظًا ومعنى( ).
وإلى هذا التعريف ذهب كلٌّ من: ابن الأنباري (ت: 271هـ)، والداني، والعُمَاني (ت بعد: 500هـ)، وابن الغزَّال (ت: 516هـ)، والأنصاري (ت: 926هـ)، والأشموني( ).
2. الوقف الكافي: هو الذي انفصل ممَّا بعده في اللفظ وله تعلُّق في المعنى بوجه من الوجوه( ).
وإلى هذا التعريف ذهب كلٌّ من: الداني، والعُمَاني، وابن الغزَّال، والأنصاري، والأشموني( ).
3. الوقف الحسن: هو الذي يحسن الوقف عليه؛ لأنَّه كلام حسن مفيد، ولا يحسن الابتداء بما بعده؛ لتعلُّقه بما قبله لفظًا ومعنى( ).
وإلى هذا التعريف ذهب كلٌّ من: ابن الأنباري، والداني، والعُمَاني، وابن الغزَّال، والأنصاري، والأشموني( ).
4. الوقف الجائز: هو ما يجوز فيه الوقف والوصل بتساوي الطرفين في الجواز( ).
5. الوقف غير الجائز: هو الذي لا يجوز تعمُّد الوقف عليه إذا تغيَّر به المعنى أو أورث في المعنى شيئًا من النقصان( ).
وإلى هذا التعريف ذهب كلٌّ من: ابن الأنباري، والداني، وابن الغزَّال، والأنصاري، والأشموني( ).
6. الوقف المفهوم التام: تفرَّد العراقي باستخدامه لهذا المصطلح، حيث لم أقف فيما بين يديَّ من المصادر من عرَّفه، أو ذكر المراد منه؛ إلا أنَّه من خلال ذكره في الدراسة التطبيقية تبيَّن أنَّه مرادفٌ للكافي المتقدم، والله أعلم.
وقد ذُكر مجرَّدًا عند كلٍّ من: العُمَاني، والأنصاري، وهو عند الداني من قبيل الكافي، ومقيَّدًا بالحسن عند الهمذاني( ).
وأمَّا بالنسبة لتعريف مصطلحات الوقف التي أشار إليها الإستَنْبُولي وعرَّفها بنفسه عن أبي نصر العراقي فهي على النحو الآتي:
1. الوقف اللازم: هو ما لو وُصل طرفاه تغيَّر المرام، وتغيَّب المعنى المقصود، وتشنَّع فحوى الكلام( ).
2. الوقف المطلق: هو ما يحسن الابتداء بما بعده كالاسم المبتدأ به( ).
وهما المعبَّر عنهما: بالوقف التمام أو التام( ).
3. الوقف الجائز: تقدم تعريفه في المذهب الاستقرائي.
4. الوقف المجوَّز لوجه: هو ما كان موجب الوصل فيه أقوى من موجب الوقف من المعاني( ).
5. الوقف المرخَّص لضرورة: هو ما لا يستغني ما بعده عمَّا قبله إلا أنَّه يرخَّص الوقف ضرورة انقطاع النفس لطول الكلام، ولا يلزمه الوصل بالعود عمَّا قبله لكون ما بعده جملة مفهومة لا يختل بالوقف المرام( ).
وهي المعبَّر عنها: تارة بالوقف الكافي، وتارة بالحسن( ).
قلت: ولم أجد من استخدم مصطلحات الوقف الخمس المتقدمة قبل العراقي، ولم تشتهر إلا عند السجاوندي (ت: 560هـ)( ).
6. الوقف غير الجائز: تقدم تعريفه في المذهب الاستقرائي.
وهو المعبَّر عنه: بالوقف القبيح( ).
ويتبيَّن ممَّا سبق: أنَّ مصطلحات الوقف عند العراقي اثنا عشر مصطلحًا عددًا، وأربعة مصطلحات حقيقةً، وهي: التمام أو التام، والكافي، والحسن، وغير الجائز.
أقسام الوقف عند العراقي، وتعريف مصطلحاته:
م أقسام الوقف
عند العراقي كما ذكرها عنه أبو الفضل الأصبهاني على المذهب الاستقرائي تعريفه ما يعبّر عنه من أقسام الوقف عند العراقي كما ذكرها عنه الإستَنْبُولي تعريفه
1
الوقف التمام
أو التام
هو الذي انفصل ممَّا بعده الكلام لفظًا ومعنى. الوقف اللازم هو ما لو وُصل طرفاه تغيَّر المرام، وتغيَّب المعنى المقصود، وتشنَّع فحوى الكلام.
الوقف المطلق هو ما يحسن الابتداء بما بعده كالاسم المبتدأ به.
2
الوقف الكافي
أو
الوقف الحسن
هو الذي انفصل ممَّا بعده في اللفظ وله تعلُّق في المعنى بوجه من الوجوه. الوقف الجائز هو ما يجوز فيه الوقف والوصل بتساوي الطرفين في الجواز.
الوقف المجوَّز لوجه
هو ما كان موجب الوصل فيه أقوى من موجب الوقف من المعاني.
3 هو الذي يحسن الوقف عليه؛ لأنَّه كلام حسن مفيد، ولا يحسن الابتداء بما بعده؛ لتعلُّقه لفظًا ومعنى. الوقف المرخَّص لضرورة هو ما لا يستغني ما بعده عمَّا قبله إلا أنَّه يرخَّص الوقف ضرورة انقطاع النفس لطول الكلام، ولا يلزمه الوصل بالعود عمَّا قبله لكون ما بعده جملة مفهومة لا يختل بالوقف المرام.
4 الوقف غير الجائز وهو الذي لا يجوز تعمُّد الوقف عليه إذا تغيَّر به المعنى أو أورث في المعنى شيئًا من النقصان. الوقف القبيح -
5 الوقف المفهوم التام وهو المرادف للكافي المتقدم. - -
المطلب الثالث: التعريف بأبي الفضل الأصبهاني، وبيان منهجه في إيراد مسائل الوقف لأبي نصر العراقي
أولًا: التعريف بأبي الفضل الأصبهاني:
اسمه، ونسبه، ومولده:
اسمه: هو أبو الفضل-ويقال: أبو الفتح، وأبو سعد-، إسماعيل بن الفضل بن أحمد( ). ونسبه: الأصبهاني. التاجر، المعروف: بالإخشيد -أو الأخشيذ- السَّرَّاج( ). وأمَّا مولده: فوُلد سنة (436ه)( ).
شيوخه، وتلاميذه:
من شيوخه: أبو القاسم، عبد الرحمن بن أبي بكر محمد الذَّكْوانِي (ت: 443هـ)، وأبو الفضل، عبد الرحمن بن أحمد بن بُنْدار العِجْلي الرازي (ت: 454هـ)( ). ومن تلاميذه: أبو موسى، محمد بن عمر المديني (ت: 581هـ)، وأبو العلاء، الحسن بن أحمد العطَّار الهمذاني (ت: 569ه)( ).
مكانته العلمية وثناء العلماء عليه:
قال عنه السمعاني: «كان شيخًا مقرءًا سديد السيرة، قرأ بروايات على الشيوخ المتقدِّمين، وسمع الحديث الكثير من الشيوخ، ونَسَخَ بخطِّه أجزاء كثيرة، واشتريتُ من خطِّه أجزاء، كان ثقة صدوقًا، واسع الرواية، موثوقًا به فيما يحدِّث»( ). وقال عنه أيضًا: «كتب إليَّ الإجازة»( ). وقال عنه الذهبي: «الشيخ، الأمين، المسند الكبير»( ).
مؤلفاته، ووفاته:
لم أقف له إلا على مؤلَّف واحد، وهو: "منازل القرآن في الوقوف"( ). وأمَّا وفاته: تُوفِّي – رحمه الله- سنة (524هـ)( ).
ثانيًا: بيان منهج أبي الفضل الأصبهاني في إيراد مسائل الوقف لأبي نصر العراقي:
اتَّسم منهج الأصبهاني في عرض مسائل الوقف للعراقي من خلال كتابه: "منازل القرآن" بالوضوح والإيجاز، وجاء على النحو الآتي:
1. بدأ الأصبهاني بعرض كل مسألة وقفٍ من خلال تحديد الآية القرآنية المعنيَّة. مثاله: {وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ}، وذكر أنَّها حسن في كتاب منصور العراقي( ).
2. صنَّف الوقوف إلى الأنواع المشهورة دون تقييدٍ أو تعريف. مثاله: وقف حسن، وقف كاف( ).
3. اعتمد في توثيقه لأكثر المسائل على: "كتاب منصور العراقي"، أو اسمه ولقبه: "منصور العراقي، أو لقبه فقط: " العراقي "، ملتزمًا بمنهجه الذي نصَّ عليه في مقدمة كتابه بقوله: «فأنا أضيف كلَّ وقف في القرآن إلى صاحبه بتسميتهم، أو بتسمية أسماء كتابهم؛ حتى يسهل على من رامها في موضعه»( ). مثاله: «{وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ} حسن في كتاب منصور العراقي»( )، وقوله: «{نَض?رِبُهَا لِلنَّاسِ} وقف.. العراقي»( ).
4. استخدم مصطلح (التام) لغير معناه؛ توضيحًا للمعنى، وتأكيدًا للوقف، منقولًا عن العراقي، مثاله: «{يَب?غُونَ} وقف مفهوم تام ذكره في كتاب منصور العراقي»( ).
5. أطلق في بعض مسائل الوقف دون تحديد لنوع الوقف عليه أو تعليل، مثاله: ولا يوقف، وقف( ).
6. أشار إلى آراء علماء آخرين معه في بعض المسائل، مثل: الخزاعي (ت: 408هـ)، والرازي (ت: 454هـ)( ).
المبحث الثاني: الدراسة التطبيقية
دراسة وقوف أبي نصر العراقي من خلال كتاب: "منازل القرآن" لأبي الفضل الأصبهاني
المطلب الأول: الوقف على: {وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ} من قوله تعالى: {وَمِنَ ?لنَّاسِ مَن يَقُولُ ءَامَنَّا بِ?للَّهِ وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ وَمَا هُم بِمُؤ?مِنِينَ} [البقرة: 8].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ الوقف على قوله تعالى: {وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ} حسن في كتاب منصور العراقي( ).
وجه كون الوقف حسنًا عند العراقي: أنَّ قوله {وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ} متعلِّق بقوله {وَمَا هُم بِمُؤ?مِنِينَ}؛ إذ المراد نفي الإيمان عنهم، وبالوصل يتم المعنى( ).
?
ووافق العراقي على هذا الوقف: الهمذاني( )، والقسطلَّاني( )، وذكره ابن الغزَّال( ) عن البعض( ).
?
وخالفه في مصطلح الوقف: النحَّاس( )، والهذلي( ) وأطلقا عليه كافيًا( )، ووجه ذلك: كونه متعلِّق بقوله {وَمَا هُم بِمُؤ?مِنِينَ} من جهة المعنى فقط.
وخالفه في عدم صحة الوقف عليه: العُمَاني( )، والنكزاوي( )، والأشموني( ). ووجه ذلك: أنَّه لو وقفنا عليه؛ لكنا قاطعين على القوم بالإيمان، ومخبرين عنهم به، وهو خلاف ما تتضمنه الآية( ). قال الأشموني: «{وَمِنَ ?لنَّاسِ} إلى قوله {بِمُؤ?مِنِينَ}؛ فلا يوقف على {ءَامَنَّا بِ?للَّهِ}، ولا على {وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ}؛ لأنَّ الله أراد أن يعلِّمنا أحوال المنافقين أنَّهم يُظهرون خلاف ما يبطنون، والآية دلَّت على نفي الإيمان عنهم، فلو وقفنا على: {وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ}، لكنا مخبرين عنهم بالإيمان، وهو خلاف ما تقتضيه الآية، وإنَّما أراد تعالى أن يعلِّمنا نفاقهم، وأنَّ إظهارهم للإيمان حقيقة له»( ).
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: خالفت المصاحف الثلاثة المشهورة قول العراقي؛ فلم توضع علامة وقف على هذا الوضع، وفي ذلك موافقة لقول من ذهب إلى أنه ليس بوقف.
المطلب الثاني: الوقف على: {وَبَر?ق?} من قوله تعالى: {أَو? كَصَيِّب? مِّنَ ?لسَّمَا?ءِ فِيهِ ظُلُمَ?ت? وَرَع?د? وَبَر?ق? يَج?عَلُونَ أَصَ?بِعَهُم? فِي? ءَاذَانِهِم مِّنَ ?لصَّوَ?عِقِ حَذَرَ ?ل?مَو?تِ? وَ?للَّهُ مُحِيطُ? بِ?ل?كَ?فِرِينَ} [البقرة: 19].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ الوقف على قوله تعالى: {وَبَر?ق?} حسن في كتاب منصور العراقي( ).
وجه كون الوقف حسنًا عند العراقي: تعلُّق ما بعده بما قبله( )، هذا إنْ جعلنا {يَج?عَلُونَ} خبرًا لمبتدأ محذوف، تقديره: وهم يجعلونه( ). قال السجاوندي( ): «لأنَّ قوله: {يَج?عَلُونَ} يحتمل أن يكون خبر مبتدأ محذوف؛ أي: هم يجعلون، أو حالًا عامله معنى التشبيه في الكاف، وذو الحال محذوف؛ أي: كأصحاب صيِّب»( ). ويضاف أيضًا: إلى أنَّ نَفَس القارئ قد ينقطع دونه؛ فيصلح الوقف عليه من هذا الوجه.
ووافق العراقي على هذا الوقف: الأشموني، والقسطلَّاني( ).
وخالفه في مصطلح الوقف: السجاوندي وأطلق عليه جائزًا( )، والجعبري( ) وأطلق عليه صالحًا( )، فهي وإن كانت مختلفة في المسمى؛ إلا أنَّها تدور في نفس المعنى. ووجه ذلك: على الاستئناف( ).
وخالفه في عدم صحة الوقف عليه: العُمَاني، والأنصاري( )، ووجه ذلك: أنَّ ما بعده متعلِّق بما قبله( ).
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: وقد أخذ المصحف الباكستاني بوقف العراقي ومن وافقه على أنَّ الوقف عليه جائز، وأثبت فيه علامة (ج)( )؛ بينما في مصحف المدينة والأزهر لم تُوضع عليه علامة وقف.
المطلب الثالث: الوقف على: {مَّشَو?اْ فِيهِ} من قوله تعالى: {يَكَادُ ?ل?بَر?قُ يَخ?طَفُ أَب?صَ?رَهُم?? كُلَّمَا? أَضَا?ءَ لَهُم مَّشَو?اْ فِيهِ وَإِذَا? أَظ?لَمَ عَلَي?هِم? قَامُواْ? وَلَو? شَا?ءَ ?للَّهُ لَذَهَبَ بِسَم?عِهِم? وَأَب?صَ?رِهِم?? إِنَّ ?للَّهَ عَلَى? كُلِّ شَي?ء? قَدِير?} [البقرة: 20].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ الوقف على قوله تعالى: {مَّشَو?اْ فِيهِ} حسن في كتاب منصور العراقي( ).
وجه كون الوقف حسنًا عند العراقي: تعلُّق ما بعده بما قبله في اللفظ( )، قال أبو الفضل الأصبهاني: «ولا أحبُّ أن أقف عليه؛ لأنَّ بعده متعلِّق به»( ).
وقد تفرَّد العراقي بهذا الوقف؛ إذ لم أقف فيما بين يديَّ من كتب الوقف والابتداء على من وافقه.
ووافق العراقي على هذا الوقف بمصطلحه: القسطلَّاني( ).
?
وخالفه في عدم صحة الوقف عليه: العُمَاني، والسجاوندي، والنكزاوي، والأنصاري، والأشموني( )، ووجه ذلك: أنَّ ما بعده ازدواج( ) ما قبله، فلا يجوز الفصل بينهما، لمقابلة ما بعده له( ). قال السجاوندي: «لأنَّ تمام المقصود بيان الحال المضاد للحال الأول»( ).
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: وقد خالف المصحف الباكستاني وقف العراقي في عدم صحة الوقف عليه، وأثبت فيه علامة (قلا)( ) أحدهما فوق الآخر؛ دلالة على عدم الوقف، بينما لم تُوضع عليه علامة في مصحف المدينة والأزهر.
المطلب الرابع: الوقف على: {لَّمِنَ ?لظَّ?لِمِينَ} من قوله تعالى: {وَلَئِن? أَتَي?تَ ?لَّذِينَ أُوتُواْ ?ل?كِتَ?بَ بِكُلِّ ءَايَة? مَّا تَبِعُواْ قِب?لَتَكَ? وَمَا? أَنتَ بِتَابِع? قِب?لَتَهُم?? وَمَا بَع?ضُهُم بِتَابِع? قِب?لَةَ بَع?ض?? وَلَئِنِ ?تَّبَع?تَ أَه?وَا?ءَهُم مِّن? بَع?دِ مَا جَا?ءَكَ مِنَ ?ل?عِل?مِ إِنَّكَ إِذ?ا لَّمِنَ ?لظَّ?لِمِينَ} [البقرة: 145].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ الوقف على قوله تعالى: {لَّمِنَ ?لظَّ?لِمِينَ} تمام في كتاب منصور العراقي( ).
وجه كون الوقف تمامًا عند العراقي: أنَّها رأس آية( )، وعلى ابتداء ما بعده، ولأنَّه لو وصل صار {?لَّذِينَ} بعده صفة {?لظَّ?لِمِينَ}، وهو مبتدأ في مدح عبد الله بن سلَّام وأصحابه( ).
ووافق العراقي على هذا الوقف: عامة أهل الأداء، وهم: النحَّاس، والخزاعي( )، والعُمَاني، وابن الغزَّال، والسجاوندي، والهمذاني، والنكزاوي، والأنصاري، والأشموني، والقسطلَّاني( ).
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: اتفقت المصاحف الثلاثة على أنَّ {?لظَّ?لِمِينَ} رأس آية، إلا أنَّ المصحف الباكستاني أخذ بوقف العراقي، وأثبت فيه علامة (مـ)( ) فوق رقم الآية؛ دلالة على الوقف اللازم.
المطلب الخامس: الوقف على: {يَب?غُونَ} من قوله تعالى: {أَفَغَي?رَ دِينِ ?للَّهِ يَب?غُونَ وَلَهُ?? أَس?لَمَ مَن فِي ?لسَّمَ?وَ?تِ وَ?ل?أَر?ضِ طَو?ع?ا وَكَر?ه?ا وَإِلَي?هِ يُر?جَعُونَ } [آل عمران: 83].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ الوقف على قوله تعالى: {يَب?غُونَ} وقف مفهوم تام ذكره في كتاب منصور العراقي( ).
وقد تفرَّد العراقي بهذا المصطلح، وفي هذا الموضع؛ إذ لم أقف فيما بين يديَّ من المصادر على من وافقه، أو اصطلحه.
وهو وقف عند: الخزاعي( )، والعُمَاني، وعقَّب بقوله: «وليس عندي بجيِّد.. ولكن إن وقف عليه واقف: لم أعنِّفه»( ). ووجه الوقف عليه: مشاكلته الفاصلة( ).
وأطلق عليه الهمذاني، والقسطلَّاني حسنًا، ويقوِّيه من قرأ بالياء( )، قال الأشموني: «حسن لمن قرأه بالياء التحتية، وقرأ {يُر?جَعُونَ} بالتاء.. والأولى الوصل»( ). ووجه ذلك: تعلُّقه بلاحقه، ولانتقاله من الغيبة إلى الخطاب( ).
وذكر النكزاوي بأنَّه كاف عند البعض، ثم عقَّب بقوله: «والأحسن عندي وصله»( ). وأطلق عليه الأنصاري كافيًا( ). ووجه ذلك: تعلُّق ما بعده به( ). قال العماني: «لأنَّ قوله: {وَلَهُ?? أَس?لَمَ مَن فِي ?لسَّمَ?وَ?تِ } متعلِّق بما قبله، وتقديره: أتبغون غير دين إله هذا صفته، وهو الله تعالى؛ فلا يجوز الفصل بينهما لذلك، وليس برأس آية»( ).
وهو ليس بوقف عند: النكزاوي، والأشموني على قراءة من قرأهما بالتاء أو الياء( )، ووجه ذلك: ما ذكره العُمَاني( ).
قلت: يختلف حكم الوقف على {يَب?غُونَ} بحسب القراءات الواردة فيه؛ فيحسن الوقف عليه على قراءة أبي عمرو وحده، والوصل أحسن في قراءة غيره؛ لتعلُّق ما بعده به، وعلى هذا يكون معنى المفهوم التام، هو المفهوم على المعنى المشهور، الذي يُقصد به الكافي، وما مصطلح التام بعده إلا صفة تأكيدية للوقف؛ ولعلَّ هذا ما قصده العراقي بالمفهوم التام( ).
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: خالفت المصاحف الثلاثة المشهورة قول العراقي؛ فلم توضع علامة وقف على هذا الموضع، وفي ذلك موافقة لقول من ذهب إلى أنَّه ليس بوقف.
المطلب السادس: الوقف على: {يُر?زَقُونَ} من قوله تعالى: {وَلَا تَح?سَبَنَّ ?لَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ ?للَّهِ أَم?وَ?تَ?ا? بَل? أَح?يَا?ءٌ عِندَ رَبِّهِم? يُر?زَقُونَ} [آل عمران: 169].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أن قوله تعالى: {يُر?زَقُونَ} آية، وقف حسن في كتاب منصور العراقي( ).
وجه كون الوقف حسنًا عند العراقي: تعلُّقه بما بعده لفظًا، ولأنَّه رأس آية( ). قال القسطلَّاني: «لأنَّ {فَرِحِينَ}[170] نُصب على الحال منه؛ فهي تُنْبئ عن اجتماع الرزق والفرح في حالة واحدة، فلا يُفصل بينهما»( ).
ووافق العراقي على هذا الوقف بمصطلحه: القسطلَّاني( ).
ووافقه على الوقف دون تحديد مصطلحه: الخزاعي( )، ونقل الهمذاني الوقف عليه عند البعض( ).
وخالفه في مصطلح الوقف: النحَّاس وأطلق عليه تمامًا( )، ووجه ذلك: أنَّه يجوز الابتداء بما بعده.
والعُمَاني وأطلق عليه جائزًا؛ ثم عقَّب بقوله: «ولا أراه جيِّدًا.. ولكنه منصوص عليه، وكثير من القراء يتعمَّدونه، وليس بخطأ، والله أعلم»( ). وكذلك: الأنصاري والأشموني( )، ثم عقَّب بقوله: «وليس بجيِّد»( )، ووجه ذلك: كونه رأس آية( ).
وخالفه في عدم صحة الوقف عليه: السجاوندي( )، ووجه ذلك: أنَّ {فَرِحِينَ} حال منصوب من فاعل {يُر?زَقُونَ}( ). قال العُمَاني: «فهو يُنْبئ عن اجتماع الرزق والفرح في حالة واحدة، فلا أرى الفصل بينهما»( ).
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: اتفقت المصاحف الثلاثة على أنَّ {يُر?زَقُونَ} رأس آية، إلا أنَّ المصحف الباكستاني خالف وقف العراقي، وأثبت فيه علامة (لا) فوق رقم الآية؛ دلالة على عدم الوقف.
المطلب السابع: الوقف على: {لِمَا يُوحَى??} من قوله تعالى: {وَأَنَا ?خ?تَر?تُكَ فَ?س?تَمِع? لِمَا يُوحَى??} [طه: 13].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ قوله تعالى: {لِمَا يُوحَى??} آية، ولا يوقف عند الخزاعي، ومنصور العراقي( ).
وجه عدم الوقف عند العراقي: تعلُّقه بما بعده، قال الأشموني: «لأنَّ قوله: {إِنَّنِي? أَنَا ?للَّهُ لَا? إِلَ?هَ إِلَّا? أَنَا?}[14] بيان وتفسير للإبهام في {لِمَا يُوحَى??} فلا يُفصل بين المفسِّر والمفسَّر»( )، وهي رأس آية اتفاقًا( ).
ووافقه على عدم الوقف: الخزاعي، والأشموني( ). قال الخزاعي: «ولا تقف إن قدرت»( ).
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: اتفقت المصاحف الثلاثة على أنَّ {لِمَا يُوحَى??} رأس آية، ولم توضع عليه علامة وقف.
المطلب الثامن: الوقف على: {هَامِدَة?} من قوله تعالى: { يَ??أَيُّهَا ?لنَّاسُ إِن كُنتُم? فِي رَي?ب? مِّنَ ?ل?بَع?ثِ فَإِنَّا خَلَق?نَ?كُم مِّن تُرَاب? ثُمَّ مِن نُّط?فَة? ثُمَّ مِن? عَلَقَة? ثُمَّ مِن مُّض?غَة? مُّخَلَّقَة? وَغَي?رِ مُخَلَّقَة? لِّنُبَيِّنَ لَكُم?? وَنُقِرُّ فِي ?ل?أَر?حَامِ مَا نَشَا?ءُ إِلَى?? أَجَل? مُّسَمّ?ى ثُمَّ نُخ?رِجُكُم? طِف?ل?ا ثُمَّ لِتَب?لُغُو?اْ أَشُدَّكُم?? وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّى? وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى?? أَر?ذَلِ ?ل?عُمُرِ لِكَي?لَا يَع?لَمَ مِن? بَع?دِ عِل?م? شَي???ا? وَتَرَى ?ل?أَر?ضَ هَامِدَة? فَإِذَا? أَنزَل?نَا عَلَي?هَا ?ل?مَا?ءَ ?ه?تَزَّت? وَرَبَت? وَأَن?بَتَت? مِن كُلِّ زَو?جِ? بَهِيج?} [الحج: 5].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ الوقف على قوله تعالى: {هَامِدَة?} وقف تمام في كتاب منصور العراقي( ).
وجه كون الوقف تمامًا عند العراقي: انقطاعه عمَّا بعده في اللفظ والمعنى، وفي ذلك نظر؛ إذ لا ينطبق على المفهوم الذي ذكرناه في الجانب النظري، وبيانه كما سيأتي مِن ذكر مذاهب العلماء فيه.
وخالفه في مصطلح الوقف: ابن الغزَّال، والهمذاني، والأشموني وأطلقوا عليه حسنًا( )، ووجه ذلك: جواز الابتداء بالشرط بعده( ). وأطلق عليه الهمذاني مفهومًا( ).
وخالفه في عدم صحة الوقف عليه: الخزاعي، وأبو الفضل الأصبهاني( ). ووجهه: أنَّ بعدها فاء التعقيب، وهي قوله: {فَإِذَا?}.
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: خالفت المصاحف الثلاثة المشهورة قول العراقي؛ فلم توضع علامة وقف على هذا الموضع، وفي ذلك موافقة لقول من ذهب إلى أنَّه ليس بوقف.
?
المطلب التاسع: الوقف على: {وَهَ?مَ?نَ} من قوله تعالى: {وَقَ?رُونَ وَفِر?عَو?نَ وَهَ?مَ?نَ? وَلَقَد? جَا?ءَهُم مُّوسَى? بِ?ل?بَيِّنَ?تِ فَ?س?تَك?بَرُواْ فِي ?ل?أَر?ضِ وَمَا كَانُواْ سَ?بِقِينَ} [العنكبوت: 39].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ الوقف على قوله تعالى: {وَهَ?مَ?نَ} وقف كاف في كتاب منصور العراقي، وابن مِهْران( ).
وجه كون الوقف كافيًا عند العراقي: تعلُّقه بما بعده معنى.
ووافق العراقي على هذا الوقف: ابن مِهْران كما نقله عنه الأصبهاني( ).
وخالفه في مصطلح الوقف: ابن الغزَّال، والهمذاني، والأشموني وأطلقوا عليه حسنًا( )، ووجه ذلك: تعلُّقه بما بعده لفظًا ومعنى. وأطلق عليه النكزاوي مفهومًا( ). ووجهه: جواز الاستئناف بعده( )، ويكون على هذا الوجه مرادفًا للكافي.
قلت: والوقف عليه وإن كان كافيًا أو حسنًا أو مفهومًا؛ فهي في رتب متقاربة، وإن كانت المصطلحات مختلفة، تفيد بأنَّ الوقف عليه جائزٌ؛ لكن الوصل أولى، مع جواز الابتداء بما بعده.
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: وقد أخذ المصحف الباكستاني بوقف العراقي ومن وافقه، وأثبت فيه علامة (قف)؛ بينما في مصحف المدينة والأزهر وُضعت علامة (?)( ) دلالة على جواز الوقف والوصل؛ إلا أنَّ الوصل أولى، وهو بذلك موافق لمن ذهب بأنَّ الوقف عليه حسنٌ، ومرادف للمجوَّز لوجه عند العراقي كما ذكره الإسْتَنبُولي.
المطلب العاشر، والحادي عشر، والثاني عشر: الوقف على: {عَلَي?هِ حَاصِب?ا}، و{?لصَّي?حَةُ}، و{بِهِ ?ل?أَر?ضَ} من قوله تعالى: {فَكُلًّا أَخَذ?نَا بِذَن?بِهِ?? فَمِن?هُم مَّن? أَر?سَل?نَا عَلَي?هِ حَاصِب?ا وَمِن?هُم مَّن? أَخَذَت?هُ ?لصَّي?حَةُ وَمِن?هُم مَّن? خَسَف?نَا بِهِ ?ل?أَر?ضَ وَمِن?هُم مَّن? أَغ?رَق?نَا? وَمَا كَانَ ?للَّهُ لِيَظ?لِمَهُم? وَلَ?كِن كَانُو?اْ أَنفُسَهُم? يَظ?لِمُونَ } [العنكبوت: 40].
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ قوله تعالى: {عَلَي?هِ حَاصِب?ا} وقف في كتاب منصور العراقي، {?لصَّي?حَةُ} مثله، {بِهِ ?ل?أَر?ضَ} مثله( ).
لم يُحدِّد الأصبهاني نوع الوقف على هذه الثلاثة المواضع عند العراقي، واكتفى بالإشارة إلى صحة الوقف عليها.
ووافقه في صحة الوقف عليها: السجاوندي، والأشموني وقيَّداها بالجائز( ). ووجه ذلك: عطف الجُمَل على بعضها( ). ثم علَّق السجاوندي بقوله: «والوقف أوجَه: تفصيلًا لأنواع العذاب، وتمهيلًا لفرصة الاعتبار»( ).
قلت: جواز الوقف للتعليل الذي ذكره السجاوندي، وأمَّا جواز الوصل فلأنَّ الجُمل قصيرة يجوز عطف بعضها على بعض من غير تأثير على النفَس، وأنَّ في هذه الجمل لفًّا ونشرًا لذكر أنواع عذاب الأمم المذكورة بترتيبها.
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: وقد أخذ المصحف الباكستاني بجواز الوقف عليه، وأثبت فيه علامة (ج)؛ بينما لم توضع عليه علامة وقف في مصحف المدينة والأزهر.
المطلب الثالث عشر: الوقف على: {نَض?رِبُهَا لِلنَّاسِ} من قوله تعالى: {وَتِل?كَ ?ل?أَم?ثَ?لُ نَض?رِبُهَا لِلنَّاسِ? وَمَا يَع?قِلُهَا? إِلَّا ?ل?عَ?لِمُونَ} [العنكبوت: 43].
?
ذكر أبو الفضل الأصبهاني أنَّ الوقف على قوله تعالى: {نَض?رِبُهَا لِلنَّاسِ} وقف الرازي( )، والعراقي( ).
لم يُحدِّد الأصبهاني نوع الوقف على هذا الموضع عند العراقي، واكتفى بالإشارة إلى صحة الوقف عليه.
ووافق العراقي في صحة هذا الوقف دون تحديد مصطلحه: الرازي كما نقله عنه الأصبهاني( ).
وقيَّده: العُمَاني، والنكزاوي، والأنصاري، والأشموني، والقسطلَّاني بالكافي( ). ووجه ذلك: جواز الاستئناف بما بعده( ).
وأطلق عليه ابن الغزَّال، والهمذاني حسنًا( )، ووجهه: تعلُّقه بما بعده.
وأطلق عليه السجاوندي جائزًا، ووجه جوازه: اختلاف الجملتين، والعدول عن العموم إلى الخصوص( )، وهو بهذا الوجه مرادف للحسن.
حكم الوقف في المصاحف المعاصرة: قد أخذ المصحف الباكستاني بجواز الوقف عليه، وأثبت فيه علامة (ج)؛ بينما وضع عليه علامة (?) في مصحف المدينة والأزهر.
جدول توضيحي لوقوف العراقي، ومقارنتها بوقوف علماء الوقف والابتداء:
اسم السورة عدد المواضع الآية ورقمها موضع الوقف عند العراقي، ونوعه مذاهب علماء الوقف علامته في المصاحف
البقرة 1 {وَمِنَ ?لنَّاسِ مَن يَقُولُ ءَامَنَّا بِ?للَّهِ وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ وَمَا هُم بِمُؤ?مِنِينَ 8} {وَبِ?ل?يَو?مِ ?ل?أ?خِرِ}
حسن. * كافٍ عند النحَّاس، والهذلي.
*حسن عند الهمذاني، والقسطلَّاني.
*لا يوقف عليه عند العُمَاني، والنكزاوي والأشموني. لم توضع عليه علامة وقف في المصاحف الثلاثة.
2 {أَو? كَصَيِّب? مِّنَ ?لسَّمَا?ءِ فِيهِ ظُلُمَ?ت? وَرَع?د? وَبَر?ق? يَج?عَلُونَ أَصَ?بِعَهُم? فِي? ءَاذَانِهِم مِّنَ ?لصَّوَ?عِقِ حَذَرَ ?ل?مَو?تِ? وَ?للَّهُ مُحِيطُ? بِ?ل?كَ?فِرِينَ19} {وَبَر?ق?}
حسن. *جائز عند السجاوندي.
*صالح عند الجعبري.
*حسن عند الأشموني، والقسطلَّاني.
*لا يوقف عليه عند العُمَاني، والأنصاري. وضعت عليه علامة (ج) في المصحف الباكستاني، ولم توضع عليه علامة في مصحف المدينة والأزهر.
3 {يَكَادُ ?ل?بَر?قُ يَخ?طَفُ أَب?صَ?رَهُم?? كُلَّمَا? أَضَا?ءَ لَهُم مَّشَو?اْ فِيهِ وَإِذَا? أَظ?لَمَ عَلَي?هِم? قَامُواْ? وَلَو? شَا?ءَ ?للَّهُ لَذَهَبَ بِسَم?عِهِم? وَأَب?صَ?رِهِم?? إِنَّ ?للَّهَ عَلَى? كُلِّ شَي?ء? قَدِير?20} {مَّشَو?اْ فِيهِ}
حسن. *حسن عند القسطلَّاني.
*لا يوقف عليه عند العُمَاني، والسجاوندي، والنكزاوي، والأنصاري، والأشموني. وضعت عليه علامة (قلا) أحدهما فوق الآخر في المصحف الباكستاني، ولم توضع عليه علامة في مصحف المدينة والأزهر.
4 {وَلَئِن? أَتَي?تَ ?لَّذِينَ أُوتُواْ ?ل?كِتَ?بَ بِكُلِّ ءَايَة? مَّا تَبِعُواْ قِب?لَتَكَ? وَمَا? أَنتَ بِتَابِع? قِب?لَتَهُم??
وَمَا بَع?ضُهُم بِتَابِع? قِب?لَةَ بَع?ض?? وَلَئِنِ ?تَّبَع?تَ أَه?وَا?ءَهُم مِّن?
بَع?دِ مَا جَا?ءَكَ مِنَ ?ل?عِل?مِ إِنَّكَ إِذ?ا لَّمِنَ ?لظَّ?لِمِينَ 145} {لَّمِنَ ?لظَّ?لِمِينَ}
تمام. *تام عند النحَّاس، والخزاعي، والعُمَاني، وابن الغزَّال، والسجاوندي، والهمذاني، والنكزاوي، والأنصاري، والأشموني، والقسطلَّاني. رأس آية في المصاحف الثلاثة، ووضعت على رقم الآية علامة (مـ) في المصحف الباكستاني.
آل عمران 1 {أَفَغَي?رَ دِينِ ?للَّهِ يَب?غُونَ وَلَهُ?? أَس?لَمَ مَن فِي ?لسَّمَ?وَ?تِ وَ?ل?أَر?ضِ طَو?ع?ا وَكَر?ه?ا وَإِلَي?هِ يُر?جَعُونَ 83} {يَب?غُونَ}
وقف مفهوم تام. *وقف عند الخزاعي، والعُمَاني.
*حسن عند الهمذاني، والقسطلَّاني.
*كافٍ عند الأنصاري.
*لا يوقف عليه عند النكزاوي، والأشموني. لم توضع عليه علامة وقف في المصاحف الثلاثة.
2 {وَلَا تَح?سَبَنَّ ?لَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ ?للَّهِ أَم?وَ?تَ?ا? بَل? أَح?يَا?ءٌ عِندَ رَبِّهِم? يُر?زَقُونَ 169} {يُر?زَقُونَ}
آية، ووقف حسن. *وقف عند الخزاعي، والهمذاني.
*حسن عند القسطلَّاني.
*تمام عند النحَّاس.
*جائز عند العُمَاني، والأنصاري، والأشموني.
*لا يوقف عليه عند السجاوندي. رأس آية في المصاحف الثلاثة، ووضعت على رقم الآية علامة (لا) في المصحف الباكستاني.
طه 1 {وَأَنَا ?خ?تَر?تُكَ فَ?س?تَمِع? لِمَا يُوحَى?? 13} {لِمَا يُوحَى??} آية، ولا يوقف عنده. *لا يوقف عليه عند الخزاعي، والأشموني. رأس آية في المصاحف الثلاثة، ولم توضع علامة وقف.
الحج 1 {يَ??أَيُّهَا ?لنَّاسُ إِن كُنتُم? فِي رَي?ب? مِّنَ ?ل?بَع?ثِ... وَتَرَى ?ل?أَر?ضَ هَامِدَة? فَإِذَا? أَنزَل?نَا عَلَي?هَا ?ل?مَا?ءَ ?ه?تَزَّت? وَرَبَت? وَأَن?بَتَت? مِن كُلِّ زَو?جِ? بَهِيج?5} {هَامِدَة?} وقف تمام. *حسن عند ابن الغزَّال، والهمذاني، والأشموني.
*لا يوقف عليه عند الخزاعي، والأصبهاني. لم توضع عليه علامة وقف في المصاحف الثلاثة.
العنكبوت 1 {وَعَاد?ا وَثَمُودَاْ وَقَد تَّبَيَّنَ لَكُم مِّن مَّسَ?كِنِهِم?? وَزَيَّنَ لَهُمُ ?لشَّي?طَ?نُ أَع?مَ?لَهُم?
فَصَدَّهُم? عَنِ ?لسَّبِيلِ وَكَانُواْ مُس?تَب?صِرِينَ38} {وَهَ?مَ?نَ} وقف كاف. *كافٍ عند ابن مِهْران.
*حسن عند ابن الغزَّال، والهمذاني، والأشموني.
*مفهوم عند النكزاوي. وضع عليه علامة (قف) في المصحف الباكستاني،
وضع عليه علامة (?) في مصحف المدينة والأزهر.
2-3-4 { فَكُلًّا أَخَذ?نَا بِذَن?بِهِ?? فَمِن?هُم مَّن? أَر?سَل?نَا عَلَي?هِ حَاصِب?ا وَمِن?هُم مَّن? أَخَذَت?هُ ?لصَّي?حَةُ وَمِن?هُم مَّن? خَسَف?نَا بِهِ ?ل?أَر?ضَ وَمِن?هُم مَّن? أَغ?رَق?نَا? وَمَا كَانَ ?للَّهُ لِيَظ?لِمَهُم?
وَلَ?كِن كَانُو?اْ أَنفُسَهُم? يَظ?لِمُونَ 40} {حَاصِب?ا} وقف، {?لصَّي?حَةُ} مثله،
{بِهِ ?ل?أَر?ضَ} مثله. *جائز عند السجاوندي، والأشموني.
وضعت عليها علامة (ج) في المصحف الباكستاني، ولم توضع عليها علامة في مصحف المدينة والأزهر.
5 {وَتِل?كَ ?ل?أَم?ثَ?لُ نَض?رِبُهَا لِلنَّاسِ? وَمَا يَع?قِلُهَا? إِلَّا ?ل?عَ?لِمُونَ43} {نَض?رِبُهَا لِلنَّاسِ}
وقف. *وقف عند الرازي.
*كافٍ عند العُمَاني، والنكزاوي، والأنصاري، والأشموني، والقسطلَّاني.
*حسن عند ابن الغزَّال، والهمذاني.
*جائز عند السجاوندي. وضع عليه علامة (ج) في المصحف الباكستاني،
وضع عليه علامة (?) في مصحف المدينة والأزهر.
h
?
الخاتمة
الحمد لله على التَّمام وحسن الختام، وبعد:
فقد يسَّر الله الانتهاء من البحث الموسوم بـ: "وقوف أبي نصر العراقي (ت في حدود: 450هـ) من خلال كتاب: " منازل القرآن في الوقوف "لأبي الفضل الأصبهاني (ت: 524هـ)-دراسة تحليلية مقارنة".
ومن النتائج:
1-ذكر الإستَنْبُولي أنَّ أقسام الوقف عند أبي نصر العراقي هي: اللازم، والمطلق، والجائز، والمجوَّز لوجه، والمرخَّص، وغير الجائز وهي موافقة لمصطلحات الوقف عند السجاوندي؛ إلا أنَّه باستقراء المواضع التي ورد فيها الوقف في كتاب: "منازل القرآن" لأبي الفضل الأصبهاني تبيَّن أنَّ هذه المصطلحات لم ترد عنه، وإنَّما ورد: التمام أو التام، والكافي، والحسن، والجائز، وغير الجائز أو القبيح، والمفهوم التام؛ فهي وإن كانت مختلفة في المسمى إلا أنَّها متقاربة في المعنى.
2-إنَّ مصطلحات الوقف والابتداء عند أبي نصر العراقي هي المصطلحات التي اشتهرت عند السجاوندي، ويُعتَبر أبو نصر العراقي أول من استخدمها.
3-بالرغم من أنَّ كتابه: "الوقوف" في الوقف والابتداء من مؤلفاته المفقودة؛ إلا أنَّ كتاب: "منازل القرآن" لأبي الفضل الأصبهاني حفظ وقوفه، ونقل لنا أقواله؛ فهي معتبرة عنده.
4-بلغت مواضع الوقف عند أبي نصر العراقي: ثلاثة عشر موضعًا، في خمس سور: أربعة في سورة البقرة، واثنان في سورة آل عمران، وواحد في كل من سورة طه والحج، وخمسة في سورة العنكبوت.
5-تفرَّد أبو نصر العراقي بمصطلح المفهوم التام، فلم أجد من استخدمه، أو وضح المراد منه.
6-استطاعت هذه الدراسة أن تبيِّن المراد بالمفهوم التام عند أبي نصر العراقي، وهو مصطلح المفهوم على المعنى المشهور، الذي يُقصد به الكافي، وأمَّا مصطلح التام بعده فهو صفة تأكيدية للوقف.
7-إنَّ معنى التمام عند أبي نصر العراقي في بعض المواضع في الجانب التطبيقي غير منضبط ولا متوافق مع الجانب النظري؛ إذ استخدمه في غير ما اصطُلح عليه عنده.
8-موافقة بعض وقوفه لوقوف علماء الوقف والابتداء المشهورين، كالخزاعي، وابن مِهْران وغيرهما.
9-إنَّ أبا نصر العراقي يَعتَبِر المعنى في وقوفه، ولا يَعتَبِر برؤوس الآي.
10-إنَّ أغلب وقوف أبي نصر العراقي قد عُمِل بها في المصاحف الباكستانية.
ومن التوصيات:
1-إنَّ في كتاب: "منازل القرآن" للأصبهاني الكثير من مواضع الوقف والابتداء عن علماء لم تصلنا مؤلفاتهم أو تفرَّد بنقلها عنهم، ما يصلح أن يكون موضعًا للبحث والجمع والدراسة.
2-حصر وقوف أبي نصر العراقي الواردة في غير هذا الكتاب، ودراستها.
3-المقارنة بين علامات الوقف في المصاحف المعاصرة ووقوف علماء الوقف والابتداء.
4-استقراء ودراسة مصطلحات الوقف التي تفرَّد بها علماء الوقف والابتداء عن غيرهم.
?
فهرس المصادر والمراجع
المصحف الشريف (طبعة الشمرلي)، بخط: محمد سعد إبراهيم الشهير بحداد.
المصحف الشريف (طبعة المدينة المنورة)، بخط: عثمان طه، طباعة مجمع الملك فهد.
المصحف الشريف (طبعة باكستان)، بخط: قدرت.
الكتب المطبوعة:
ابن الجزري، محمد بن محمد بن يوسف، "التمهيد في علم التجويد". تحقيق: علي حسين البواب. (ط1، الرياض: مكتبة المعارف، 1405ه).
ابن الجزري، محمد بن محمد، "النشر في القراءات العشر". تحقيق: علي محمد الضباع، (المطبعة التجارية الكبرى-دار الكتب العلمية).
ابن الجزري، محمد بن محمد، "غاية النهاية في طبقات القراء". (ط1، مكتبة ابن تيمية، 1351هـ).
ابن العماد، عبد الحي بن أحمد، "شذرات الذهب في أخبار من ذهب". تحقيق: محمود الأرناؤوط، خرج أحاديثه: عبد القادر الأرناؤوط. (ط1، بيروت: دار ابن كثر، 1406ه).
ابن فارس، أحمد بن فارس القزويني، "معجم مقاييس اللغة". دراسة وتحقيق: عبد السلام محمد هارون. (دار الفكر، 1399هـ).
ابن منظور، محمد بن مكرم، "لسان العرب". (ط3، بيروت: دار صادر، 1414ه).
ابن مِهْران، أحمد بن الحسين النيسابوري، "المبسوط في القراءات العشر". تحقيق: سبيع حمزة حاكيمي. (دمشق: مجمع اللغة العربية، 1981م).
الأزهري، محمد بن أحمد، "تهذيب اللغة". تحقيق: محمد عوض مرعب. (ط1، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 2001م).
الأشموني، أحمد بن محمد، "منار الهدى في بيان الوقف والابتداء"، ومعه المقصد لتلخيص ما في المرشد للوقف والابتداء، لأبي يحيى زكريا الأنصاري. (ط2، مصر: شركة مكتبة ومطبعة مصطفى البابي وأولاده، 1393ه).
الأنباري، محمد بن القاسم بن بشار، "إيضاح الوقف والابتداء". تحقيق: يحيى الدين عبد الرحمن رمضان. (1391هـ- 1971م).
الباباني، إسماعيل باشا بن محمد أمين، "هدية العارفين أسماء المؤلفين وآثار المصنفين". (إسطنبول: وكالة المعارف، 1955هـ-1951م).
البغدادي، محمد بن عبد الغني، "التقييد لمعرفة رواة السنن والمسانيد". تحقيق: كمال يوسف الحوت. (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1408ه).
الجعبري، إبراهيم بن عمر، "حسن المدد في فن العدد". تحقيق: جمال بن السيد بن رفاعي الشايب. (مكتبة أولاد الشيخ للتراث).
الجعبري، إبراهيم بن عمر، "وصف الاهتداء في الوقف والابتداء". دراسة وتحقيق: نواف بن معيض الحارثي. (ط1، دار طيبة الخضراء، 1441هـ).
حاجي خليفة، مصطفى بن عبد الله، "كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون". تحقيق: محمد شرف الدين يالتقايا، ورفعت بيلكه الكليسى. (وكالة العناية بإسطنبول، 1360 هـ-1941 م، 1362هـ- 1943م).
حديد، محمد توفيق محمد، "معجم مصنفات الوقف والابتداء دراسة تاريخية تحليلية". (ط1، مركز تفسير للدراسات القرآنية، 1437هـ).
الداني، عثمان بن سعيد، "البيان في عد آي القرآن". تحقيق: غانم قدوري الحمد. (ط1، الكويت: مركز المخطوطات والتراث، 1414هـ).
الداني، عثمان بن سعيد، "التيسير في القراءات السبع". تحقيق: أوتو تريزل. (ط2، بيروت: دار الكتاب العربي، 1404هـ).
الداني، عثمان بن سعيد، "المكتفى في الوقف والابتداء". دراسة وتحقيق: يوسف عبد الرحمن المرعشلي. (ط2، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1407هـ).
الدوسري، منى فهد راشد، "علامات الوقف والابتداء في المصاحف عند قالون وورش والدوري والسوسي وحفص دراسة مقارنة". مجلة العلوم التربوية والدراسات الإسلامية، 32- يوليو، (2023م).
الذهبي، محمد بن أحمد، "العبر في خبر من غبر". تحقيق: محمد السعيد بن بسيوني زغلول. (بيروت: دار الكتب العلمية).
الذهبي، محمد بن أحمد، "تاريخ الإسلام ووفيات المشاهير والأعلام". تحقيق: عمر عبد السلام التدمري. (ط2، بيروت: دار الكتاب العربي، 1413هـ).
الذهبي، محمد بن أحمد، "معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار". (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1417هـ).
الرازي، الفضل بن شاذان، "سورة القرآن وآياته وحروفه ونزوله". (ط1، الرياض: دار ابن حزم للنشر والتوزيع، 1430هـ).
الزَّبيدي، محمّد بن محمّد، "تاج العروس من جواهر القاموس". تحقيق: مجموعة من المحققين. (دار الهداية).
الزركلي، خير الدين بن محمود بن محمد، "الأعلام". (ط: 15، دار العلم للملايين، 2002م).
السجاوندي، محمد بن طيفور، "الوقف والابتداء". دراسة وتحقيق: محسن هاشم درويش. (ط1، عمان: دار المناهج للنشر والتوزيع، 1422هـ).
السجاوندي، محمد بن طيفور، "علل الوقوف". دراسة وتحقيق: محمد بن عبد الله بن محمد العيدي. (ط2، الرياض: مكتبة الرشد، 1427هـ).
السخاوي، علي بن محمد، "جمال القراء وكمال الإقراء". تحقيق: مروان العطيَّة، ومحسن خرابة. (ط1، بيروت: دار المأمون للتراث، 1418هـ).
السمعاني، عبد الكريم بن محمد بن منصور، "الأنساب". تحقيق: عبد الرحمن بن يحيى المعلمي اليماني، وأبو بكر محمد الهاشمي، ومحمد ألطاف حسين، (ط: 1، حيدر آباد الدكن – الهند: مجلس دائرة المعارف العثمانية، 1382هـ - 1429ه).
السمعاني، عبد الكريم بن محمد بن منصور، "التحبير في المعجم الكبير". تحقيق: منيرة ناجي سالم. (ط1، بغداد: رئاسة ديوان الأوقاف، 1395ه).
السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر، "الإتقان في علوم القرآن". تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم. (الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1494هـ).
الصفدي، خليل بن أيبك، "الوافي بالوفيات". تحقيق: أحمد الأرناؤوط وتركي مصطفى. (بيروت: دار إحياء التراث، 1420هـ).
الفيروزآبادي، محمد بن يعقوب، "القاموس المحيط". تحقيق: التراث في مؤسسة الرسالة، إشراف: محمد نعيم العرقسوسي. (ط: 8، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1426ه).
القسطلاني، أحمد بن محمد بن أبي بكر، "لطائف الإشارات لفنون القراءات". تحقيق: مركز الدراسات القرآنية. (المدينة المنورة: مركز الدراسات القرآنية، 1434هـ).
كحالة، عمر بن رضا، "معجم المؤلفين". (بيروت: مكتبة المثنى، بيروت: دار إحياء التراث العربي).
المرصفي، عبد الفتاح بن السيد عجمي، "هداية القاري إلى تجويد كلام الباري". (ط2، المدينة المنورة: مكتبة طيبة).
النحاس، أحمد بن محمد، "القطع والائتناف". تحقيق: عبد الرحمن بن إبراهيم المطرودي. (ط1، السعودية: دار عالم الكتب، 1413هـ).
النسفي، عمر بن محمد، "القند في ذكر علماء سمرقند". (ط1، مكتبة الكوثر، 1412ه).
الهذلي، يوسف بن علي، "الكامل في القراءات والأربعين الزائدة عليها". تحقيق: جمال بن السيد بن رفاعي الشايب. (ط1، مؤسسة سما للتوزيع والنشر، 1428هـ).
الهمذاني، الحسن بن أحمد، "الهادي في معرفة المقاطع والمبادئ". دارسة وتحقيق: سليمان بن حمد الصقري، إشراف: عبد العزيز أحمد إسماعيل. (1411هـ).
الرسائل العلميَّة:
الأيوبي، محمد أمين بن عبد الله، "ذخر الأريب في إيضاح الجمع بالتقريب". (رسالة علمية-دكتوراه، إعداد: تغريد بنت أبو بكر سعيد الخطيب، إشراف: مصطفى بن محمود أبو طالب، 1439هـ- 2018م).
الخزاعي، محمد بن جعفر بن محمد، "الإبانة في الوقف والابتداء". تحقيق: سماح بنت محمد القرشي. (رسالة علمية-دكتوراه، إشراف: عبد القيوم بن عبد الغفور السندي، 1440هـ- 2019م).
الداني، عثمان بن سعيد، "شرح قصيدة أبي مزاحم الخاقاني التي قالها في القراء وحسن الآداء". دراسة وتحقيق: غازي بن بنيدر العمري. (رسالة علمية -ماجستير، إشراف: محمد ولد سيدي ولد حبيب الشنقيطي، 1418ه).
السراج، إسماعيل بن الفضل، "منازل القرآن في الوقوف". (رسالة علمية-دكتوراه، إعداد: هويدا أبو بكر سعيد الخطيب، إشراف: محمد يحيى ولد الشيخ، 1439هـ- 1440هـ).
العراقي، منصور بن محمد، "الإشارة بلطيف العبارة في القراءات المأثورات بالروايات المشهورة، من أول الأعراف إلى آخر النور". دارسة وتحقيق: أحمد بن عبد الله بن عبد المحسن الفريح، (رسالة علمية-دكتوراه، إشراف: مصطفى بن محمد محمود أبو طالب، 1426هـ).
العراقي، منصور بن محمد، "الإشارة بلطيف العبارة في القراءات المأثورات بالروايات المشهورة، من أول الفرقان إلى نهاية الكتاب". دارسة وتحقيق: مهدي بن عبد الله قاري محمد صديق. (رسالة علمية-دكتوراه، إشراف: مصطفى بن محمد محمود أبو طالب، 1428هـ).
العماني، الحسن بن علي بن سعيد، "المرشد في الوقوف على مذاهب القراء السبعة". (رسالة علمية-ماجستير، دراسة وتحقيق: هند بنت منصور بن عون العبدلي، إشراف: عبد القيوم عبد الغفور السندي، 1423هـ).
النكزاوي، عبد الله بن محمد بن عبد الله، "الاقتداء في معرفة الوقف والابتداء". دارسة وتحقيق: مسعود أحمد سيد محمد إلياس. (رسالة علمية-دكتوراه، إشراف: محمد سالم محيسن، 1413هـ).
ابن الغزال، علي بن أحمد النيسابوري، "الوقف والابتداء". (رسالة علمية-ماجستير، إعداد: طاهر محمد الهمس، إشراف: منى إلياس، 1421هـ).
?
bibliography
The Glorious Qur’an (Al-Shammarli Print), scripted by: Muhammad Saad Ibrahim, famous for Haddad.
The Glorious Qur’an (Madinah Print), scripted by: Othman Taha, printed by the King Fahd Complex.
The Glorious Qur’an (Pakistan Print), scripted by: Qudrat.
Printed Books:
Ibn al-Jazari, Muhammad bin Muhammad bin Yusuf, "Alttamhid F? ?ilm Al-Tajw?d". Investigation: Ali Hussein Al-Bawab. (1st edition, Riyadh: Al-Ma’rif Library, 1405 AH).
Ibn al-Jazari, Muhammad bin Muhammad, “Al-Nashr fi al-Qira’at al-‘Ashr. ” Investigation: Ali Muhammad Al-Dabaa, (Great Commercial Press - Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah).
Ibn al-Jazari, Muhammad ibn Muhammad, "Gh?yat Al-Nih?yah F? ?abaq?t Al-Qurr??". (1st edition, Ibn Taymiyyah Library, 1351 AH).
Ibn al-Imad, Abd al-Hay bin Ahmad, "Shadhar?t Al-Dhahab F? Akhb?r Min Dhahab". Verified by: Mahmoud Al-Arnaout, his hadiths were narrated by: Abdul Qadir Al-Arnaout. (1st edition, Beirut: Dar Ibn Kathir, 1406 AH).
Ibn Faris, Ahmed bin Faris Al-Qazwini, "Mu?jam Maq?y?s Al-Lughah". Study and investigation: Abdul Salam Muhammad Haroun. (Dar Al-Fikr, 1399 AH).
Ibn Manzur, Muhammad bin Makram, “Lisan al-Arab. ” (3rd edition, Beirut: Dar Sader, 1414 AH).
Ibn Mihran, Ahmed bin Al-Hussein Al-Naysaburi, "Al-Mabs?? F? Al-Qir???t Al-?ashr". Investigation: Subay Hamza Hakimi. (Damascus: Arabic Language Academy, 1981 AD).
Al-Azhari, Muhammad bin Ahmed, "Tahdh?b Al-Lughah". Investigation: Muhammad Awad Merheb. (1st edition, Beirut: Arab Heritage Revival House, 2001 AD).
Al-Ashmouni, Ahmed bin Muhammad, "Man?r Al-Hud? F? Bay?n Al-Waqf Wa-Al-Ibtid??" and with it Al-Maqsad to summarize what is in the guide to stopping and starting, by Abu Yahya Zakaria Al-Ansari. (2nd edition, Egypt: Mustafa Al-Babi and Sons Library and Printing Company, 1393 AH).
Al-Anbari, Muhammad bin Al-Qasim bin Bashar, "???? Al-Waqf Wa-Al-Ibtid??" Investigation: Yahya al-Din Abd al-Rahman Ramadan. (1391 AH - 1971 AD).
Al-Babani, Ismail Pasha bin Muhammad Amin, "Had?yah Al-??rif?n Asm?? Al-Mu?allif?n Wa-?th?r Al-Mu?annif?n". (Istanbul: Al-Ma’arif Agency, 1955 AH-1951 AD).
Al-Bagd?d?, Mu?ammad bin Abdil Gan?, “Al-Taqy?d li Ma’rifat Ruw?t Al-Sunan wa Al-Masan?d”. Investigation: Kam?l Y?suf Al-??t. (1st ed. , Beirut: D?r Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah, 1408 AH).
Al-Jaabari, Ibrahim bin Omar, "?asan Al-Mudad F? Fann Al-?adad". Investigation: Jamal bin Al-Sayyid bin Rifai Al-Shayeb. (Awlad Al-Sheikh Heritage Library).
Al-Jaabari, Ibrahim bin Omar, "Wa?f Al-Ihtid?? F? Al-Waqf Wa-Al-Ibtid??". Study and investigation: Nawaf bin Moeid Al-Harithi. (1st edition, Dar Taiba Al-Khadra, 1441 AH).
Haji Khalifa, Mustafa bin Abdullah, "Kashf Al-?un?n ?an As?m? Al-Kutub Wa-Al-Fun?n". Edited by: Muhammad Sharaf al-Din Yaltakaya and Rifaat Bilke al-Kalisi. (Istanbul Welfare Agency, 1360 AH-1941 AD, 1362 AH-1943 AD).
Hadid, Muhammad Tawfiq Muhammad, "Mu?jam Mu?annaf?t Al-Waqf Al-Waqf Wa-Al-Ibtid?? Dir?sah T?r?kh?yah Ta?l?l?yah". (1st edition, Tafsir Center for Qur’anic Studies, 1437 AH).
Al-Dani, Othman bin Saeed, "Al-Bay?n F? ?add ?y Al-Qur??n". Investigation: Ghanem Qadouri Al-Hamad. (1st edition, Kuwait: Center for Manuscripts and Heritage, 1414 AH).
Al-Dani, Othman bin Saeed, "Al-Tays?r F? Al-Qir???t Al-Sab?". Investigation: Otto Treisel. (2nd ed. , Beirut: Dar Al-Kitab Al-Arabi, 1404 AH).
Al-Dani, Othman bin Saeed, "Almktf? F? Al-Waqf Wa-Al-Ibtid??". Study and investigation: Youssef Abdel Rahman Al-Maraashli. (2nd edition, Beirut: Al-Resala Foundation, 1407 AH).
Al-Dosari, Mona Fahd Rashid, "?Al?m?t Al-Waqf Wa-Al-Ibtid?? F? Al-Ma???if ?inda Q?l?n Wwrsh W?ldwry W?lswsy Wa-?af? Dir?sah Muq?ranah". Journal of Educational Sciences and Islamic Studies, July 32, (2023 AD).
Al-Dhahabi, Muhammad bin Ahmed, "Al-?ibar F? Khabar Min Ghabar". Investigation: Muhammad Al-Saeed bin Bassiouni Zaghloul. (Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah).
Al-Dhahabi, Muhammad bin Ahmed, "T?r?kh Al-Isl?m Wa-Wafay?t Al-Mash?h?r Wa-Al-A?l?m". Investigation: Omar Abdel Salam Al-Tadduri. (2nd edition, Beirut: Dar Al-Kitab Al-Arabi, 1413 AH).
Al-Dhahabi, Muhammad bin Ahmed, "Ma?rifat Al-Qurr?? Al-Kib?r ?al? Al-?abaq?t W?l????r". (1st edition, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1417 AH).
Al-Razi, Al-Fadl bin Shazan, "S?rat Al-Qur??n Wa-?y?tih Wa-?ur?fih Wanuzulih". (1st edition, Riyadh: Dar Ibn Hazm for Publishing and Distribution, 1430 AH).
Al-Zubaidi, Muhammad bin Muhammad, "T?j Al-?ar?s Min Jaw?hir Al-Q?m?s". Investigation: A group of investigators. (Dar Al-Hidaya).
Al-Zirakli, Khair al-Din bin Mahmoud bin Muhammad, “Al-A’lam. ” (Edition: 15, Dar Al-Ilm Lil-Millain, 2002 AD).
Al-Sajawandi, Muhammad bin Tayfour, “Al-Waqf wa Al-Bidti’. ” Study and investigation: Mohsen Hashem Darwish. (1st edition, Amman: Dar Al-Manhaj for Publishing and Distribution, 1422 AH).
Al-Sajawandi, Muhammad bin Tayfour, “’Ilal Al-Wuq?f. ” Study and investigation: Muhammad bin Abdullah bin Muhammad Al-Aidi. (2nd edition, Riyadh: Al-Rushd Library, 1427 AH).
Al-Sakhawi, Ali bin Muhammad, “Jam?l Al-Qurr? wa Kam?l Al-Iqr?. ” Investigation: Marwan Al-Attiyah and Mohsen Kharabah. (1st edition, Beirut: Dar Al-Mamoun Heritage, 1418 AH).
Al-Samani, Abd al-Karim bin Muhammad bin Mansour, “Al-Ansab. ” Verified by: Abdul Rahman bin Yahya Al-Muallami Al-Yamani, Abu Bakr Muhammad Al-Hashimi, and Muhammad Altaf Hussein, (1st edition, Hyderabad Deccan - India: Council of the Ottoman Encyclopedia, 1382 AH - 1429 AH).
Al-Sm’?n?, Abdul Kar?m bin Mu?ammad bin Mans?r, “Al-Ta?b?r f? Al-Mu’jam Al-Kab?r”. Investigation: Mun?rah N?j? S?lim. (1st ed. , Bagdad: Presidency of Office of Awaf, 1395 AH).
Al-Suyuti, Abdul Rahman bin Abi Bakr, "Al-Itq?n F? ?ul?m Al-Qur??n". Investigation: Muhammad Abu Al-Fadl Ibrahim. (Egyptian General Book Authority, 1494 AH).
Al-Safadi, Khalil bin Aibak, “Al-Wafi bil-Wafiyat. ” Investigation: Ahmed Al-Arnaout and Turki Mustafa. (Beirut: Dar Ihya al-Turath, 1420 AH).
Al-Faqyruzabadi, Muhammad bin Ya’qub, “Al-Q?m?s Al-Mu??t”. Investigation: Ar-Risalah Foundation, Supervision: Muhammad Na’?m Al-‘Arqas?si, (8th ed. , Beirut: Ar-Risalah Foundation, 1426 AH).
Al-Qastalani, Ahmed bin Muhammad bin Abi Bakr, "La???if Al-Ish?r?t Li-Fun?n Al-Qir???t". Investigation: Center for Qur’anic Studies. (Madinah: Center for Qur’anic Studies, 1434 AH).
Kuhala, Omar bin Reda, "Mu?jam Al-Mu?allif?n". (Beirut: Al-Muthanna Library, Beirut: Arab Heritage Revival House).
Al-Marsafi, Abd al-Fattah bin al-Sayyid Ajami, "Hid?yat Al-Q?r? Il? Tajw?d Kal?m Al-B?r?". (2nd ed. , Medina: Taibah Library).
Al-Nahhas, Ahmed bin Muhammad, "Al-Qa?? W?l??tn?f". Investigation: Abdul Rahman bin Ibrahim Al-Matroudi. (1st edition, Saudi Arabia: Dar Alam al-Kutub, 1413 AH).
Al-Nasafi, Omar bin Muhammad, "Alqind F? Dhikr ?ulam?? Samarqand". (1st edition, Al-Kawthar Library, 1412 AH).
Al-Hudhali, Yusuf bin Ali, "Al-K?mil F? Al-Qir???t Wa-Al-Arba??n Al-Z??idah ?alayh?". Investigation: Jamal bin Al-Sayyid bin Rifai Al-Shayeb. (1st edition, Sama Distribution and Publishing Foundation, 1428 AH).
Al-Hamdhani, Al-Hasan bin Ahmed, "Al-H?d? F? Ma?rifat Al-Muq??i? Wa-Al-Mab?di?". Study and investigation: Suleiman bin Hamad Al-Saqri, supervision: Abdul Aziz Ahmed Ismail. (1411 AH).
Academic Theses:
Al-Ayy?b?, Muhammad Ameen bin Abdullah, “Dhukhr Al-Ar?b f? Eedoh Al-Jam’ bi Al-Taqr?b” (PhD Thesis, prepared by: Tagrid bint Abu Bakr Sa’?d Al-Khat?b, supervised by: Mustafa bin Mahmud Abu T?lib, 1439 AH – 2018).
Al-Khuz?’?, Muhammad bin Ja’far bin Muhammad, “Al-Ib?nah f? Al-Waqf wa Al-Ibtid?”. Investigation: Sam?? bint Muhamamd Al-Qurashi. ({PhD thesis, Supervised by: Abdul Qayyum bin Abdul Gaffur Al-Sindi, 1440 AH – 2019).
Al-D?n?, ‘Uthman bin Sa’?d, “Shar? Qa??dah Ab? Maz??im Allat? Q?laha f? Al-Qurr? wa Husn Al-Ad?”. Study and investigation: G?z? bin Bunaydr Al-Umari. (Master’s thesis, Supervised by: Muhammad Walad Seyidi Walad Al-Shinqeeti, 1418 AH).
Al-Sarraj, Ismail bin Al-Fadl, “Man?zil Al-Qur’?n f? Al-Wuq?f. ” (Scientific dissertation - PhD, prepared by: Howaida Abu Bakr Saeed Al-Khatib, supervised by: Muhammad Yahya Ould Al-Sheikh, 1439 AH - 1440 AH).
Al-Iraqi, Mansour bin Muhammad, “ "al-ish?rah bl?yf al-?ib?rah f? al-qir???t al-Ma?th?r?t b?lrw?y?t al-mashh?rah, min awwal al-A?r?f il? ?khir al-N?r". ” Study and investigation: Ahmed bin Abdullah bin Abdul Mohsen Al-Furaih, (scientific dissertation - PhD, supervised by: Mustafa bin Muhammad Mahmoud Abu Talib, 1426 AH).
Al-Iraqi, Mansour bin Muhammad, "al-ish?rah bl?yf al-?ib?rah f? al-qir???t al-Ma?th?r?t b?lrw?y?t al-mashh?rah, min awwal al-Furq?n il? nih?yat al-Kit?b". Study and investigation: Mahdi bin Abdullah Qari Muhammad Siddiq. (Scientific dissertation - PhD, supervised by: Mustafa bin Muhammad Mahmoud Abu Talib, 1428 AH).
Al-Omani, Al-Hasan bin Ali bin Saeed, "al-Murshid f? al-wuq?f ?al? madh?hib al-qurr?? al-sab?ah". ” (Scientific thesis - Master’s, study and investigation: Hind bint Mansour bin Aoun Al-Abdali, supervised by: Abdul Qayyum Abdul Ghafour Al-Sindi, 1423 AH).
Al-Nakzawi, Abdullah bin Muhammad bin Abdullah, "al-iqtid?? f? ma?rifat al-Waqf wa-al-ibtid??". Study and investigation: Masoud Ahmed Sayed Muhammad Elias. (Scientific dissertation - PhD, supervised by: Muhammad Salem Muhaisen, 1413 AH).
Ibn al-Ghazal, Ali bin Ahmed al-Naysaburi, "al-Waqf wa-al-ibtid??". (Master’s thesis, prepared by: Taher Muhammad Al-Hams, supervised by: Mona Elias, 1421 AH).
منهج النقد القرائي عند الشيخ مكي بن أبي طالب القيسي (ت437هـ)
- معالم وآثار -
The Approach to Reading Criticism by Sheikh Maki bin Abi Talib Al-Qaisi (Died in 437 AH)
- Principles and Impact -
إعداد:
د / ولاء بنت عبد الرحمن بن محمد البرادعي
الأستاذ المشارك بقسم القراءات بكلية الدعوة وأصول الدين بجامعة أم القرى
Prepared by:
Dr. Walaa bint Abdur-rahman bin Muhammad Albaradei
Associate Professor in the Department of Recitations, College of Da’wah and Fundamentals of Religion
Umm Al-Qura University in Mecca
Email: wabaradei@uqu.edu.sa
اعتماد البحث
A Research Approving استلام البحث
A Research Receiving
2024/11/03 2024/08/29
نشر البحث
A Research publication
March 2025 رمضان 1446هـ -
DOI: 10.36046/2323-059-212-004
?
?
ملخص البحث
يهدف هذا البحث إلى إبراز خصوصية المنهج النقدي في التراث القرائي للإمام مكي بن أبي طالب القيسي رحمه الله، باعتباره علما من أعلام المدرسة القرائية في الغرب الإسلامي، الذين أصلوا في ثنايا مؤلفاتهم لمبادئ هذا العلم بفرعَيْه: رواية ودراية؛ فرأيت أنه من اللازم خدمة لتراث الإمام مكي رحمه الله التعريف بجهوده الحثيثة في هذا المجال نشرا لخزانته القرائية المتنوعة.
الإمام رحمه الله لم يكن من الأئمة النقلة الحفاظ لمسائل هذا العلم فحسب؛ بل كان صاحب منهج متميز بمعالم واضحة في نقد الروايات وتمحيص المسائل التي يتلقاها عن شيوخه، بالإضافة إلى تفرده في باب القياس القرائي على نحو لم يسبق إليه تأصيلا وتنزيلا.
من جملة مقاصد الدراسة توضيح الفروق العلمية بين بعض المسائل القرائية في كتب الإمام المختلفة على نحو من التحليل والمقارنة؛ كل هذه المعالم وما يترتب عليها من آثار كانت منطلقا وسلما للوصول إلى جملة من النهايات والخلاصات التي تجمع على أن الإمام مكيا رحمه الله كان له جهد كبير في إرساء معالم المنهج النقدي في مدرسته القرائية، من خلال ضبطـــه لمصطلحات علمَي القراءات والتجويد، وتفرده بمناقشة كثير من المسائل التي لم يرد عن الأئمة نص صريح في بيانها...
الكلمات المفتاحية: (القراءات، المنهج، النقد، مكي، معالم، آثار).
?
Abstract
This study aims to highlight the unique critical methodology in the Quranic reading tradition of Imam Maki bin Abi Talib Al-Qaisi, may Allah have mercy on him. He is recognized as a prominent figure in the Quranic school of the Islamic West, having established foundational principles of this science in both its narrative and analytical branches within his works. It is deemed essential to honor Imam Maki's legacy by showcasing his diligent efforts in this field and disseminating his diverse contributions to Quranic readings.
Imam Maki was not merely a transmitter and preserver of the issues within this science; he developed a distinctive methodology with clear features for critiquing narratives and scrutinizing the issues he learned from his teachers. Additionally, he was unparalleled in his approach to Quranic analogy, establishing and applying principles in a manner not previously seen.
The study seeks to clarify the scientific differences between certain Quranic issues in the Imam's various works through analysis and comparison. These features and their implications serve as a foundation and a means to reach several conclusions, affirming that Imam Maki made significant contributions to establishing the critical methodology in his Quranic school. This was achieved through his precise definition of the terminology of Quranic readings and Tajweed, and his unique discussion of many issues not explicitly addressed by other scholars.
Keywords: (Quranic readings, methodology, criticism, Maki, principles, impact.(
?
المقدِّمة
الحمد لله منزل الكتاب، الحافظ له من كل خلط أو ارتياب، والصلاة والسلام الأتمان الأكملان على المبعوث رحمة للعالمين بأفضل كتاب وأجمل خطاب، وعلى آله وصحبه النقلة الحفاظ، وعلى من اقتفى أثرهم وسار على نهجهم إلى يوم المآب.
أمَّا بعد:
فقد مر تاريخ تدوين علم القراءات بمراحل مختلفة، كل مرحلة تعتبر أساسا لما بعدها، حتى اكتمل بنيان هذا العلم، وتبدت معالمه، واستوى على سوقه، فأعجب القراء غرسه ونباته، ثم أتى على ذلك حين من الدهر ظهرت مدارس وآراء لم يتشرب أصحابها مناهج المتقدمين في الإقراء، وتنكبت سبيلهم في الاهتداء، فظهرت مدارس إقرائيــة متباينة في كل من الحجاز ومصر والشام، بعضها ينادي بالتوقّف والتوقيف في كل المباحث الخلافية في هذا العلم، وبعضها يحمل نَفَسا تجديديا يروم استنطاق مصنفات المتقدمين، وإرجاع الأمر إلى ما كان عليه أوله، وبين الطائفتين طائفة توليفية تصحيحية، تلتزم بالمأثورات في هذا العلم، وفي الوقت نفسه تربط كل المسائل العلمية القرائية بأصولها النقلية والعقلية (القياسية).
من هنا جاءت فكرة هذا البحث، القائمة على تتبع سنن الأقدمين في الإقراء، ومعرفة مآخذهم في الرواية والدراية، مركزة على شخصية علمية لا يجهل أحد في الخافقيْن منزلها ولا منزلتها، بل وأصالتها في التأسيس لعلم القراءات بكل فروعه وفنونه؛ ألا وهو الشيخ أبو محمد مكي بن أبي طالب القيسي (ت437هـ) رحمه الله تعالى، فقد كان صاحب مدرسة متفردة في علم القراءات تأصيلا وتأسيسا ونقدا؛ فهو من أهل الرواية والدراية، ونستطيع أن نقول: إنه كان صاحب منهج متميز في نقد الروايات وتمحيصها، كما سيتبين لنا ذلك من خلال هذه الدراسة، التي سنركز فيها على أهم المعالم التي ميزت منهج الإمام مكي النقدي، وذلك في بعض المسائل التي سيُبنى عليها هذا البحث.
أهمية الموضوع:
تتمثل أهمية هذا الموضوع في النقاط التالية:
_ أن الإمام مكيا رحمه الله ترك لنا ذخيرة حافلة بعلمَي التجويد والقراءات، متمثلة في مؤلفاته العديدة، التي تعتبر من المراجع الأصيلة في هذا العلم.
_ أنه كان صاحب مدرسة فريدة في هذا المجال؛ حيث إنه تتلمذ على أعلام القراء في عصره، وأخذ منهم علم القراءات بقسميه: الرواية والدراية.
_ أن الإمام مكيا لم يكن من الحفاظ النقلة لعلم التجويد والقراءات فحسب؛ بل كان صاحب منهج في نقد وتحرير المسائل التي يتلقاها عن شيوخه.
_ ومن ثم فإن منهجه النقدي جدير بالدراسة والبحث؛ للكشف عما يتميز به من معالم نقدية أثّرتْ فيمن جاء بعده من علماء التجويد والقراءات.
الدراسات السابقة:
لم أقف- حسب اطلاعي- على دراسة علمية تناولت الجانب النقدي في تراث الشيخ أبي محمد مكي القيسي؛ لذلك عزمت على خوض غمار هذا الموضوع مستعينة بالله عز وجل؛ قَصْدَ الوقوف على معالم الشخصية الناقدة عند الشيخ رحمه الله، وأثرها في تطوير الدرس القرائي قديما وحديثا.
أهداف الدراسة:
_ الوقوف على شخصية الشيخ أبي محمد مكي القرائية النقدية، واستنباط أسس النقد عنده.
_ التصور العلمي الخاص بالشيخ، وبيان منهجه التفصيلي في تناوله للمباحث القرائية عامة.
_ الاستفادة من منهج الشيخ في تقويم وتصحيح وتوجيه بعض الدعاوى القرائية القديمة والحديثة.
منهج الدراسة:
سلكت في هذه الدراسة- تحقيقا لأهدافها- مناهج متعددة؛ على رأسها:
_ المنهج الاستقرائي الإحصائي؛ حيث قمت بتتبع المادة العلمية الخاصة بهذه الدراسة من كل كتب الشيخ القرائية المطبوعة.
_ المنهج التحليلي؛ والذي مكنني من معرفة المآخذ المختلفة التي بنى عليها الشيخ تصوراته العلمية واختياراته الأدائية، على نحو يرفع اللبس عن كثير من التهم التي نسبت إليه؛ كإنكاره لبعض الأصول المتفق عليها عند الأئمة.
_ المنهج المقارن؛ حيث قارنت بين أقوال الشيخ في المسألة الواحدة والحكم الواحد من خلال كتبه المتفرقة؛ حتى تكتمل الصورة حول المسألة المدروسة، على نحو يفيد التوافق والتكامل بين جزئياتها المتفرقة.
خطة البحث:
قسمت البحث إلى مبحثين رئيسَيْن؛ تناولت في الأول منهما شخصية الشيخ مكي رحمه الله، على نحو يبرز الأحداث التاريخية التي أسهمت في تكوين البعد النقدي عند الشيخ رحمه الله، متجاوزة بذلك ما كتبه المتقدمون في ترجمتهم للشيخ رحمه الله، وذلك من خلال مطلبين اثنين: مطلب يعنى بإبراز الجانب النقدي في علاقة مكي بشيوخه، ومطلب ثان يبرز المعالم النقدية عنده من خلال تراثه.
أما المبحث الثاني فخصصته للحديث عن معالم النقد القرائي عند الشيخ مكي رحمه الله، مثبتة معالمه من خلال مطلبين اثنين كذلك: أولهما في الحديث عن مفهوم القياس القرائي عند الشيخ رحمه الله، والثاني للحديث عن خصائص المصطلح القرائي عند الشيخ مكي رحمه الله، وأثر ذلك في تقويم علمَيْ التجويد والقراءة، ونقد بعض الظواهر القرائية المستحدثة في زمانه.
ثم خاتمة ضمنتها أهمَّ النتائج العلمية المتوصل إليها في البحث، ثم أهم التوصيات العلمية التي عنّت لي من خلال مدارستي للموضوع.
واللهَ أسألُ أن يجعل العمل خالصا لوجهه الكريم، وأن ينفعنا بما علمنا، ويزيدنا من لدنه علما، إنه ولي ذلك والقادر عليه، وصلى الله وسلم وبارك على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم تسليماً، والحمد لله رب العالمين.
?
المبحث الأوَّل: معالم النقد القرائي من خلال سيرة وتراث الإمام مكي
صاحب الترجمة هو الشيخ المقرئ المتصدر أبو محمد مكي بن أبي طالب حَمّوش بن محمد بن مختار، القيسي، القيرواني، القرطبي( ).
ولد بالقيروان في الثاني والعشرين من شعبان، سنة أربع وخمسين وثلاثمئة، وقيل: سنة خمس وخمسين منها، واستقر بها إلى حين بلوغه الثالثة عشرة.
في هذه السن المبكرة - وهي سن صغيرة جدا - كانت أولى رحلات الشيخ العلمية الاستكشافية لمختلف العلوم، والتي لا شك أنها أثرت في تفكيره وشخصيته وتوجهه العلمي، وذلك بعد انتهائه من حفظ القرآن الكريم على عادة أهل زمانه.
بعد ذلك، تمكن الشيخ من القيام برحلة ثانية إلى مصر والحجاز، وذلك سنة ثلاث وسبعين وثلاثمئة، وهي الرحلة التي ارتبط فيها بمشيخته العتيدة، خاصة شيخه: أبا الطيب بن غلبون رحمه الله تعالى.
ثم أعلن رحمه الله عن رحلته الثالثة، سيراً على نهج الثانية في الجمع بين الحج والعلم، وذلك سنة سبع وثمانين وثلاثمئة، فاجتمع له في هذه الرحلات الثلاث من العلم والرواية ما لم يجتمع لكثير من معاصريه وأقرانه، وكانت سببا في رئاسته وتصدره مشيخة الإقراء بعد مقامه الطويل بقرطبة، وبقي على ذلك العهد إلى حين وفاته بها سنة سبع وثلاثين وأربعمئة.
شخصية الإمام مكي رحمه الله تعالى الناقدة يمكن استجلاؤها من سيرته من خلال مطلبين اثنين:
أولهما: في علاقته بشيوخه.
والثاني: في تعامله مع التراث القرائي الذي وصل إليه في عصره.
المطلب الأوَّل: الجانب النقدي من خلال علاقة مكي بشيوخه
هناك شيوخ كثيرون كان لهم أكبر الأثر في تكوين شخصية الإمام مكي النقدية، وذلك بسبب تعدد رحلاته إلى أهم البلاد التي عُرِفتْ بشيوخ الرواية والدراية؛ وهي أرض مصر والحجاز، ولست أقصد من خلال هذا البحث أن أستقصيَ الشيوخ الذين أثّـروا في الإمام مكي، وإنما سأشير إلى أهمّ الشيوخ الذين كان لهم أثـر كبيـر في صناعة شخصيته العلمية النقدية، وخاصة في علم القراءات رواية ودراية.
ومن خلال اطلاعي على مؤلفاته التي بين يدي وقفتُ على أهم الشيوخ الذين تتلمذ عليهم في هذا الصدد، ومن أهمهم: الإمام أبو الطيب عبد المنعم بن غلبون (ت399هـ)، ويليه في الرتبة الشيخ أبو بكر محمد بن علي الأُدْفُوي (ت388هــــ)، كما هو مصرح بذلك في أسانيد مقدمة التبصرة( ).
ولكن العلاقة العلمية الناضجة بين التلميذ وشيخه كانت للأول منهما، وسأقتصر على نموذجين فقط من المواقف التي سجلها لنا الشيخ في كتبه؛ وهما:
النموذج الأول: مساءلة التلميذ لشيخه واعتراضه على مأخذ الرواية.
المتأمل في النموذج الذي سأنقله عن الإمام مكي يرى أن من يتصدر لتحمل القراءات القرآنية رواية ودراية لا يأخذها من شيوخه مأخذ القبول والتسليم؛ وإنما لا بد أن يكون له حس نقدي في قبول ما يتلقاه من شيوخه، مع المناقشة والمساءلة والأخذ والرد؛ حتى تثبت عنده الرواية؛ لأنه سينقلها إلى من بعده من تلاميذه، ولذلك نلاحظ أن الإمام مكيا يركز في الأخذ عن شيخه على المراجعات والتعقيبات توثيقا للرواية.
قال رحمه الله تعالى في معرض حديثه عن وقف هشام على الهمز المتطرف: "...، غير أن الشيخ أبا الطيب أقرأني لهشام بهمز ما سكونه عُلِم للجزم في الوقف، وقال: لا يَتْرُكُ همز المتطرفة مما سكونه عُلِمَ للجزم في الوقف إلا حمزة وحده، وكان قديما فيما حُكي لي عنه لا يستثني شيئا من المتطرفة لهشام، ثم طالبتُه بالرواية في ذلك فما أخرج لي شيئا، فطالبته بخطه فيما أقرأني به، فكتب في عرض كتابه عندي بخطه هذا الاستثناء فيما سكونه عُلِم للجزم لهشام، وما أدري هل هو رواية أو اختيار منه، والمشهور عن هشام ألا يُستثنَى له شيء من المتطرفة، ولكن الذي قرأت به ما أعلمتك، وبه أخذت خطه، والذي يظهر لي أنه اختيار منه؛ لأن ابن مجاهد قد كان يختار في بعض كتبه لحمزة الهمز في الوقف فيما سكونه عُلِم للجزم، والرواية المشهورة عن حمزة تسهيل ذلك في الوقف"( ).
والذي يظهر من هذا النص هو جواز مخالفة التلميذ لشيخه في القراءة إذا ثبت عند التلميذ ضعف مأخذ الشيخ، أو اختلاط الأمر عليه، أو اضطراب النقل عنه، أو تعارض الرأي مع الرواية الصريحة، وهذا منهج الشيخ مكي في كثير من المواضع( ) التي ثبت فيها تعقيبه على مذهب شيخه ومخالفته لاختياراته.
وقد صرح في موضع آخر في باب اجتماع الهمزتين في كلمةٍ- بعد حكايته لمذهب شيخه مذهبَ ورش في الإدخال- بقوله: "وقد ذكر الشيخ أبو الطيب في بعض كتبه عن ورش أنه يدخل بين الهمزتين ألفاً في المفتوحتين خاصة مثل قالون، وما علمت أن أحداً ذكر هذا عن ورش غيره، فعلى هذا تمد لورش كقالون، ويتمكن المد ويحسن"( ).
ولكنّ هذا على خلاف المقروء به عن ورش، وهو اختيار من أبي الطيب، ولذلك قال الشيخ مكي: "وما علمت أن أحدا ذكر هذا عن ورش غيره"، وهذه النصوص تدل على دقة منهج الإمام مكي في النقل والتلقي عن شيوخه، لا يقبل المسائل هكذا؛ بل بالدليل بالرواية أو التوثيق.
النموذج الثاني: محاكمة منهج الشيخ للمسطور من كتبه.
الدارس لمنهج الشيخ مكي يرى أنه ذو معالم كثيرة، ولا يقتصر على ما سطره في مؤلفاته المشهورة؛ مثل: كتابَي التبصرة والكشف؛ بل يتسع منهج الشيخ إلى كل ما نُقِل عنه من روايات محفوظة أخذها عن شيوخه أداء، وأقرأ بها، أو دُوِّنتْ في بعض الكتب التي نُقِلت عنه من شيوخ آخرين؛ لأن الشيخ مكيا رحمه الله كان واسع الرواية، متمكنا في الدراية، سمع كثيرا من الشيوخ، وأقرأ كثيرا، وله مؤلفات لم تصل إلينا إلا بأسمائها فقط، ولذلك نظلم الشيخَ مكيا إذا قلنا: إن منهجه قاصر على النصوص التي دونها في كتابَيْهِ: التبصرة أو الكشف، ويؤكد هذا ما جاء في معرض الحديث عن المادة العلمية التي ضمنها الشيخ كتابه التبصرة( ) حين قال: "أجمع القراء على وصل الألف من" الم الله "، أعني: من اسم" الله "جل ذكره، إلا ما روي عن أبي بكر بن عاصم أنه قطع، وهي رواية الأعشى عن أبي بكر، والذي قرأت به في رواية يحيى بن آدم بالوصل مثل الجماعة، وقرأت في رواية الأعشى بالقطع، ولرواية الأعشى عن أبي بكر كتاب مفرد، وإنما لم نُدخِل هنا لأن الشيخ أبا الطيب رحمه الله لا يقرئ بها، وإنما أخذتها عن غيره، فلذلك أخليت هذا الكتاب من رواية الأعشى وغيره مما لم يروه الشيخ أبو الطيب، فاعلم ذلك".
ويذهب الشيخ كل مذهب في توسيع دائرة المقروء به عنده في خاتمة التبصرة( )حين قال: "فجميع ما ذكرنا في هذا الكتاب ينقسم ثلاثة أقسام: قسم قرأت به ونقلته، وهو منصوص في الكتب موجود، وقسم قرأت به وأخذته لفظا أو سماعا، وهو غير موجود في الكتب، وقسم لم أقرأ به ولا وجدته في الكتب، ولكن قِسْتُه على ما قرأت به؛ إذ لا يمكن فيه إلا ذلك عند عدم الرواية في النقل والنص، وهو الأقل،...، وقد بقيت الروايات التي لم أقرأ بها على الشيخ أبي الطيب رحمه الله، وأنا أفرد لها كتابا إن شاء الله".
وبناءً على ما تقدم فلا يمكن الجزم بالمنهج القرائي للشيخ مكي على التحقيق إلا بعد استجماع واستقراء كل مؤلفاته القرائية، وخاصة ما أفرد منها لغير القراءات العشر المشهورة، والمتأمل لكتب الشيخ مكي يلاحظ أن دائرة المرويّ عنده والمحفوظ أكبر بكثير من دائرة المسطور المكتوب، قال رحمه الله تعالى: "عليك بما رويت وما نقلت، فالْزَمْه وذُبَّ عنه، واحبس لسانك عن الطعن على ما لم تَرْوِ، فليس كل العلم وصل إليك، ولا كل الروايات ضبَطَهَا حفظُك، ولا أتاك عن نبيّ ولا صاحب أن القرآن نزل بروايتك ونص على قراءتك"( ).
المطلب الثاني: الجانب النقدي في تراث الشيخ مكي
مؤلفات الشيخ مكي التراثية زاخرة بالعطاء في كل الفنون القرائية، وأهم المؤلفات التي يمكننا أن نقف على الجانب النقدي من خلالها ثلاثة: الإبانة، التبصرة، والكشف، ولا يعني التركيز على هذه الكتب الثلاثة إهمال بقية مؤلفاته؛ بل سأشير إلى بعض الجوانب النقدية منها.
إن هذه الكتب الثلاثة- الآنفة الذكر- تتيح لنا استخلاص الجانب التقعيدي التأصيلي لعلم القراءات وتصورات مكي رحمه الله حول هذا العلم، على اختلاف بينها في المضمون والمنهج، والاختصار والتوسع، ولكنها في عمومها تعطينا تصورا عن أهم المفاهيم القرائية الأساسية، والتي بنى عليها الإمام مكي منهجه القرائي النقدي، ومن أهم المفاهيم النقدية عنده ما يلي:
أ- مفهوم القارئ والقراءة.
اشترط علماء التجويد في قارئ القرآن صفات مهمة، لا بد أن تتوفر فيه ليصل إلى درجة الضبط والإتقان، ومن تتبعي لهذه الصفات التي ذكرها الإمام مكي في كتابه الرعاية لاحظت أن له منهجا دقيقا؛ بل ومتشددا فيما ينبغي أن يكون عليه قارئ القرآن من ضبط الحروف مفردة ومركبة، وتمييز المخارج والصفات، وسائر المسائل التجويدية التي لا بد من رعايتها في قراءة القرآن الكريم.
وقد نص على بعضها صراحة في كتابه الرعاية( ) حين قال: "يجب على طالب القرآن أن يتخير لقراءته ونقله وضبطه أهل الديانة والصِّيانة والفَهم في علوم القرآن والنفاذ في علم العربية والتجويد بحكاية ألفاظ القرآن وصحة النقل عن الأئمة المشهورين بالعلم، فإذا اجتمع للمقرئ صحة الدين، والسلامة في النقل، والفهم في علوم القرآن، والنفاذ في علم العربية والتجويد لحكاية ألفاظ القرآن كمُلت حاله ووجبت إمامته".
وهذه الصفات بمجموعها هي ما يتيح لطالب علم القراءات تكوينَ الملكة النقدية عنده، ولذلك قد يستوي عند الشيخ مكي الأستاذ مع تلميذه في العلم والفهم، وقد يفوق التلميذ أستاذه، كل بحسب قوة الإدراك وسعة الرواية والدراية.
ب- مفهوم الاختيار.
من المفاهيم المستقرة في علم القراءات مفهوم الاختيار والتخيير، وبينهما فرق كبير؛ فالاختيار هو من شأن العلماء المتبحِّرين في علم الرواية والدراية الذين يتحملون القراءات عن شيوخهم، ويحسنون اختيار الأوجه بناء على ما ترجّح لديهم من قوة الرواية وضعفها، وهذا المفهوم لا يدخل في معناه وأهليته إلا من كان راويا واسع الرواية لحروف القراءات، ذا دراية بمستويات ودرجات المروي، صيرفيا ناقدًا لها، وأما التخيير فهو لمن كانت مرتبته دون ذلك؛ لأن معناه أن يتخير من الأوجه التي تلقاها عن شيوخه دون أن يكون له اختيار مبني على سند يُرجِّح عنده هذا الاختيار، فهذا يسمى من أهل التخيير، وهو الذي عناه الإمام الشاطبي بقوله:
ولا بد منها في ابتدائك سورة
سواها وفي الأجزاء خُيِّرَ مَن تلا( )
وينبغي أن يُعلم أن التفريق بين هذين المفهومين من شأنه أن يجيب على كثير من الإشكالات العلمية المطروحة في علم القراءات، وبخاصة قسم التحريرات منها.
وبناءً على ما سبق يتضح أن الإمامَ مكيا من أعلام القراء أصحاب الاختيار، فدائرة الاختيار عنده واسعة جدا، تشمل المقروء به؛ وهو الغالب الأكثر، والمقيس؛ وهو النادر القليل كما سيأتي بيانه، كل ذلك بشروط وضوابط علمية دقيقة معتبرة، يُفهَم ذلك جليا من خلال الوقوف على كلامه وهو بصدد توجيه صنيع عثمان رضي الله عنه في كتابة المصحف: "...؛ إذ لا يخلو أن يكون ما اختلف فيه من لفظ الحروف التي تخالف الخط: إما هي مما أراد عثمان، أو مما لم يرده إذ كتب المصحف، فلا بد أن يكون إنما أراد لفظا واحدا أو حرفا واحدا، لكنا لا نعلم ذلك بعينه، فجاز لنا أن نقرأ بما صحت روايته مما يحتمله ذلك الخط؛ لنتحرى مراد عثمان رضي الله عنه ومن تبعه من الصحابة وغيرهم"( )، ثم قال بعد ذلك: "وقد أجمع المسلمون على قبول هذه القراءات التي لا تخالف المصحف"( ).
هذا نص الجواز والتجويز مطلقاً، فهل بقي على إطلاقه أم قُيِّدَ؟ الجواب جاء في قوله رحمه الله تعالى: "فحصل من جميع ما ذكرنا وبينا أنّ الذي في أيدينا من القرآن هو ما في مصحف عثمان الذي أجمع المسلمون عليه، وأخذناه بإجماع يقطع على صحة مغيبه وصدقه، والذي في أيدينا من القرآن هو ما وافق خط ذلك المصحف من القراءات التي نزل بها القرآن، فهو من الإجماع أيضا، وسقط العمل بالقراءات التي تخالف خط المصحف"( )، وقال في موضع آخر تأكيدا على سعة روايته، ونقداً لصنيع ابن مجاهد، وأسباب ودوافع اقتصاره على السبعة المعروفين: "فهذه قراءة يعقوب الحضرمي غير متروكة، وكذلك قراءة عاصم الجحدري، وقراءة أبي جعفر وشيبة إمامَي نافع، وكذلك اختيار أبي حاتم وأبي عبيد، واختيار المفضل، واختيارات لغير هؤلاء الناس على القراءة بذلك في كل الأمصار من الشرق"( )، وقد أشرنا قبل إلى احتفاء الشيخ مكي بقراءة الأعشى وبعض روايات الإمام نافع؛ كرواية الـمُسَيِّبـي وغيره، وكل هذا يدل على مدى سعة الرواية عند الإمام مكي، وقدرته على الاختيار في ضوء ما تلقى وروى عن شيوخه.
ج- منهج التلقي والأخذ.
جرى على ألسنة كثير من المؤلفين في علم القراءات والباحثين فيما كتبه السابقون من العلماء؛ مثل: الإمام مكي، والداني، والشاطبي، وغيرهم من الأئمة الأعلام أهل الرواية والدراية- نسبة بعضهم إلى مناهج معينة؛ كالمنهج الأثري، والمنهج القياسي، والمنهج التوقيفي، والمنهج التوليفي؛ غير أن هذه النسبة لا تنطبق- بالضرورة- على كل ما رُوِيَ عن هؤلاء الأعلام، ولا يمكن أن نخصص واحدا منهم بمنهج معين دون أن يكون له أخذ بالمناهج الأخرى، فالإمام الداني مثلاً من أصحاب المدرسة الأثرية؛ غير أنه كثيرا ما يأخذ بالقياس في بعض المسائل، وهذا واضح في كتابه: جامع البيان في القراءات السبع، وغيره من المؤلفات، والإمام مكي يُنسَب عند بعض العلماء إلى المدرسة القياسية؛ إلا أننا نراه كثيرا يعوِّل على الرواية ويقدمها على القياس، وهذا مبثوث في مؤلفاته؛ مثل: التبصرة في القراءات، وغيره، فهو من أحرص الشيوخ على تتبع الأثر والرواية في الحروف، ودائرة القياس عنده محصورة في بعض أبواب أصول القراءة مما لم يصل إليه نص فيه؛ بل إن الشيخ مكيا رحمه الله جـمُـدَ على الظاهر كثيرا في باب مهم من أبواب القراءة؛ وهو باب الوقف على مرسوم الخط، حتى تعقبه النقاد على هذا، وفي كتب الشيخ شواهد وأمثلة كثيرة على ذلك في بيان منهجه المتفرد في الوقف على مرسوم بعض الكلمات القرآنية، وتصريحه بمخالفته المقروء به إذا لم تصح عنده روايته، بل ومخالفته للقياس الجلي إذا عارض الرواية والأثر، قال رحمه الله في بيان اختياره في الوقف على نحو: (السماء) و(الضراء): "فلا اختلاف في إشباع مده؛ إلا أن تسهل الهمزة؛ نحو قراءة حمزة وهشام، وتسهيلهما للهمزة في الوقف، فإنه يحتمل وجهين: المد وتركه، والمد أقيس، فأما تسهيل قالون والبزي للهمزة الأولى من المكسورتين والمضمومتين فالقياس يوجب المد مع التسهيل، لكن الذي قرأت به القصر، ونأخذ لهما بالمد أيضا رواية"( ).
وقال أيضاً في موضع آخر( ): "...، واعلم أيها الناظر في هذا الكتاب أني ربما لم أعتد بالعارض في موضع، وربما اعتددت به في موضع آخر، وليس ذلك بتناقض من اختياري،.....، فأنا أنظر إلى الأشهر في الحذف الذي فيه سبب عارض، فإن كان الاعتداد به أشهر اخترته، وإن كان ترك الاعتداد به أشهر اخترته، فعلى هذا المعنى يختلف قولي فيه، وإن كان ترك الاعتداد بالعارض من الحروف والحركات أكثر في كلام العرب وأقوى عند البحث والنظر، لكن اتباع المشهور من الرواية يدعوني إلى الاختيار بالاعتداد بالعارض في بعض المواضع".
د- مفهوم التحريرات عند مكي.
إن الشيخ مكيا وغيره من معاصريه لم يُنقَل عنهم أبدا نص صريح في هيئة القراءة على نحو ما اصطلح عليه المتأخرون ومشوا عليه؛ بل العكس من ذلك؛ فالثابت عنهم هو جواز القراءة بكل ما صحت روايته عن القارئ أو الراوي، وإن كان صدر عنهم شيء من ذلك فهو من قبيل الاختيار أحيانا، أو من قبيل التخيير أحياناً أخرى، ولولا خوف الإطالة لذكرت من النصوص الكثير مما ينهض بصحة هذه الدعوى، يقول الشيخ مكي رحمه الله عن مسألة إسكان أو صلة ميم الجمع لقالون إذا لم يأت بعدها ساكن: "وخَـيّرَ قالون في إسكانها وصلتها بواو، وكذلك روى الحلواني وأبو نشيط عنه أنه خَـيَّرَ، فلا تبالِ في أي رواية قرأتَ بالضم، واختار ابن مجاهد الإسكان، والاختيار عند القراء ضم الميمات كلها للحلواني، وإسكانها كلها لأبي نشيط"( ).
وقد وقفت على نصٍّ للشيخ مكي قد يفهم منه تأسيس الشيخ لمفهوم التحريرات بمفهومها عند المتأخرين، وعنايته بها، وهو قوله عند الحديث عن مذهب ورش في كلمتَي: (كتابيه إني)، و(ماليه هلك)، قال: "وقد أخذ جماعة بنقل الحركة في هذا، وتركه أحسن وأقوى، وبه قرأت، ويلزم من إلقاء الحركة أن يدغم (ماليه هلك)؛ لأنه قد أجراها مجرى الأصل حين ألقى عليه الحركة، وقدر ثبوتها في الأصل، وبالإظهار قرأت، وعليه العمل، وهو الصواب إن شاء الله"( )؛ ولكن بعد إمعان النظر فيه تبين أن المنع والجواز في التركيب بين الوجهين مبني على توجيه وتعليل لغوي فقط، لا مدخل للرواية ولا التحرير في ذلك.
ومما قرره الإمام مكي وغيره من المتقدمين يتبين لنا أن التحريرات إنما نشأتْ عند الأئمة المتأخرين بعد الإمام ابن الجزري، حين راجعوا كتب أصول النشر ووجدوا أن الإمام ابن الجزري قد أخذ منها أوجها وترك أخرى، فجعلوا يأتون بهذه الأوجه ويستدركون بها على ابن الجزري، ويمنعون القراءة بوجه مع وجه آخر، ويجوِّزون القراءة ببعضها مجتمعة، وإن كنا لا ننكر أن للإمام ابن الجزري بعض التحريرات في كتابه النشر، ولكنها قليلة جدا، ومبنية على اختيارات دقيقة؛ مثل قوله في باب الإدغام:
أدغم بخلف الدوري والسوسي معا لكن بوجه الهمز والمد امنعا( )
إلى غير ذلك من الأوجه القليلة المنتشرة في ثنايا الكتاب، والحق أن منهج المتقدمين؛ مثل: مكي وغيره، هو الأقرب إلى منهج الأئمة الذين أُخِذت عنهم الرواية، فما دامت الرواية عن القارئ أو الراوي صحيحة فلا مانع من القراءة بها، ولا يستطيع أحد أن يدلِّلَ على خلاف ذلك؛ بل إن القول بخلافه تعسف لا دليل عليه.
المبحث الثاني: معالم النقد القرائي عند مكي وأثرها في الدرس القرائي المعاصر
يتناول هذا المبحث أهم معالم النقد القرائي عند الإمام مكي رحمه الله وأثرَها في الدرس القرائي المعاصر، ويمكنني أن أستنبط مَعلَمَيْنِ من هذه المعالم كنموذجٍ لما تميز به الإمام مكي من قوة مناقشة الروايات، وتمحيصها، ونقدها، واختيار ما يؤيده الدليل من رواية أو دراية، وذلك في مطلبين اثنين؛ المطلب الأول: القياس القرائي، والمطلب الثاني: المصطلح القرائي وأثره في النقد عند مكي.
المطلب الأول: القياس القرائي
سبق أن أشرنا في المبحث الأول إلى أنّ الإمامَ مكيا رحمه الله تعالى قد عده غير واحد ممن درس تراثه ومنهجه أنه صاحب مدرسة قياسية، والمتأمل في النصوص الواردة عنه في كتبه يجد أنه أحيانا يأخذ بالقياس وأحيانا يرفض هذا المبدأ في القراءة، وهذا يجعل الباحث في موقف صعب في توجيه هذه النصوص، والحقيقة أنه لا تعارض في مدرسة الإمام مكي رحمه الله؛ لأن الإمام الشاطبي ذكر القياس مرة في قصيدته وأمر به؛ فقال: (واقتس لتنضلا)( )، وفي موضع آخر رفض القياس وقال: (وما لقياس في القراءة مدخل)( )، وليس هذا من باب التعارض؛ وإنما يؤخذ بالقياس في باب الفروع التي تقاس على الأصول، وأما أن تُستحدَثَ قاعدة أصولية في القراءة قياسا على قاعدة أخرى فهذا لا يجوز؛ لأن القراءة سنة متبعة، وهي مبنية على الرواية، ولذلك نرى الإمام الجعبري في كتابه كنز المعاني في القراءات السبع يوجه كلام الإمام مكي توجيهَ العالم الحاذق فيقول: "بيّنّا عند قوله: (واقتس لتنضلا) الجمع بين الأمر بالقياس والنهي عنه، وقول الداني في آخر كتاب الراءات: النص في ذلك معدوم، وإنما بنيناه على الأصول المتقدمة، وقول مكي: أكثر هذا الباب قياس، وبعضه أخذ سماعا من قَبيل المأمور به للمنهي عنه، ومعناه عدم النص على عينه؛ بل على نظيره، فقيس به بعد ثبوت الرواية في اطراد الأصل، لا أنهما عَمِلا بمجرد القياس وفتح باب الرأي للناس"( ).
ويقول الإمام القيجاطي عن حقيقة القياس القرائي: " واعلم أن القياس في أوجه القراءات ليس متروكا بإطلاق؛ بل لابد منه عند الاضطرار والحاجة إليه مما لم يرد فيه نصّ صريح عن بعض القراء أو عن جملتهم، فإن كان له أصل ثابت عند القراء يرجع إليه( )، وقد نص الحافظ أبو عمرو الداني والشيخ أبو محمد مكي وغيرهما من شيوخ أهل الأداء على جواز استعماله، وإن كان له أصلان عند القراء فيختلف الشيوخ من أهل الأداء على أيِّ الأصلين يُحمل( )، وهذا ما ذهب إليه الإمام ابن الجزري في نشره؛ حيث فصل في بيان حكم القياس في القراءة من حيث القبول أو الرد؛ فمنع القياس المطلق، وأجاز القياس على ماله أصل مطرد، وحاصله: إدراج الجزئي تحت الكلي عند عدم النص وغموض وجه الأداء، وذلك فيما خفّ( ).
ومن الباحثين الذين فهموا تراث الشيخ مكي جيدا العلامة الدكتور عبد الهادي حميتو حين قال عنه: "وهكذا نجد مكيا في الموازنة بين الاختيارات ووجوه الأداء صاحب قياس، يسير على منهج أهل العربية في إخضاع الفروع للأصول، ويربط بين القراءة وتوجيهها؛ فيأخذ بالأثبت رواية، لكنه يختار عند ثبوت أكثر من وجه ما هو أقوى عنده في القياس"( ).
وهكذا نرى أن الإمام مكيا يأخذ بالقياس حين يكون من باب قياس الفروع على الأصول، ولا يقبل القياس المطلق الذي يقيس قاعدة قرائية لم تثبت رواية على قاعدة قرائية ثبتت رواية، ومثال هذا: قياس ترقيق الراء إذا وقعت بعدها ياء أو كسرة على ترقيق الراء الواقعة بعد الياء أو الكسرة، فهذا قياس لا يجوز ولا يأخذ به أحد من أهل الأداء المتضلِّعين في علم الرواية والدراية.
ومن ثم فإن الشيخ مكيا لم يخرج في أقْيِسَتِهِ عن دائرة المقروء به، وقد ظن بعض من كتب عن الشيخ أن هناك تعارضا بين اختياراته في كتبه؛ فهو يذكر شيئاً في كتب الرواية المحضة ثم يضعِّفُهُ في غيرها، وهذا فهم غير صحيح، ولنضرب على ذلك مثلا بالقاعدة القرائية؛ وهي نقل حركة الهمز إلى الساكن قبلها عن ورش، فقد قال في كتاب التبصرة( ): "ذِكْرُ أصل ورش في نقل الحركة، كان ورش رحمه الله يلقي حركة كل همزة قبلها ساكن على ذلك الساكن، فيحركه بحركتها ويحذف الهمزة إلا أن يكون الساكن حرف مد ولِين فليس يلقي عليه حركة"، فحكى مذهب ورش وقرره على أنه أصل من أصول القراءة المتفق عليها، ولكن حين تعرض للباب نفسه في الكشف( ) وبسط تعليلات كل أصل من أصول نقل الحركة لورش ومن وافقه من القراء في بعض الكلمات قال: "فإن قيل: فما الاختيار في باب نقل الحركة؟ فالجواب: أن الاختيار الهمز وترك الحركة؛ لأنه هو الأصل، ولأن القراء أجمعوا على ذلك، ولأن نافعا عند جميع الرواة عنه لا ينقل الحركة؛ إنما رواها عنه ورش وحده، ولأن الهمز لازم في الابتداء؛ فإجراؤه الوصل على الوقف أحسن من مخالفته، ولأن الهمز في جميعه في تقدير الابتداء به؛ لأنه في أول كلمة، والابتداء لا يجوز فيه التخفيف، فأجرى الوصل على ذلك"( ).
وربما بدا لبعض الباحثين في هذا الكلام أن هناك تعارضاً بين ما ذكره مكي في التبصرة من تقرير قاعدة النقل لورش، وأنها رواية صحيحة عنه، وبين ما ذكره في الكشف من تعليلات تفيد أن عدم النقل أولى بالاختيار، فقد قال معلقا بعد أن ذكر كلام مكي في الكشف: "فهكذا تراه يسوق التعليلات في توهين هذه الرواية الثابتة عن ورش عن نافع بأمور لو طبقت على كثير مما تفرد بنقله ورش في باب المد والإمالة والراءات واللامات لاقتضت توهين كثير مما في روايته من وجوه في أصول الأداء"( ).
والذي نراه أنه لا تعارض بين النصين؛ لأن التبصرة كتاب رواية وإقراء، وأما الكشف فكتاب توجيه وتعليل للقراءات، وترجيح لبعضها على بعض دون إنكار لما صح منها، وهو منهج صحيح سلكه الإمام مكي في كتبه، سواء كتب الرواية أو كتب الدراية، وعلى هذا فإن المنهج النقدي عند الإمام مكي يستخلص من كتبه التي اشتملت على توجيه القراءات وتعليلها؛ مثل: كتاب الكشف، أو كتاب الإبانة، وهو في ذلك كله لا يخرج عن الرواية الثابتة والقياس الصحيح، وفي ذلك رد على من فهِم من الباحثين أن النصوص عند الإمام مكي والاختيارات متعارضة؛ فما يُثبِته في كتاب قد يُضعِّفه في كتاب آخر، وهذا فهم خاطئ لم يَقُلْ به الإمام مكي كما أشرنا في توضيح هذه المسألة.
ومما سبق تأكيده والبرهنة عليه فإنه يمكن للقارئ الناقد أن يستخلص أن نسبةَ الشيخ مكي رحمه الله إلى القياس مطلقا مع عدم اهتمامه بالنقل والأثر مخالف تماما لما صرح به هو نفسه في غير ما موضع، ولما يمكن استنباطه من اختياراته الأدائية في بعض الأصول القرائية؛ بل يظهر- والله تعالى أعلم- أن الشيخ مكيا حجّرَ واسعا في بعض أبواب الأصول القرائية، مع أن القياس مسعِف له في هذه الأصول أكثر من غيرها، ولكن لشدة تقفِّيـهِ الأثر منع أوجها أدائية ثابتة عن بعض القراء ثبوتا قطعيا؛ لا لشيء إلا لأنه لم يقف لها على أصل مَرْويّ، في حين أن الإمام الداني وهو المنسوب في جميع الدراسات إلى المدرسة الأثرية قاس في هذه الأصول ووسع دائرة القياس كثيرا، وسأذكر نصَّيْنِ شاهدَيْنِ على ذلك؛ الأول منهما في التدليل على اهتمام مكي رحمه الله بالرواية والنقل وتقديمهما غالبا على القياس، والثاني في رده لأوجه أدائية يقتضي القياس العام الأخذ بها، وهو قياس جلي كما نبــــه على ذلك الداني وابن الجزري رحمهما الله.
قال مكي رحمه الله في سياق حديثه عن إمالة المنون الذي بعد ساكن حالة الوصل: "فمذهب الشيخ أبي الطيب في هذا أن تقف على الألف الأصلية ولا تعتبر موضع نصب من غيره...، وغير أبي الطيب يقول: ما كان في موضع نصب فالوقف عليه بالفتح...، وإنما يتأول هذا التأويل عند عدم الرواية، فأما إن روينا رواية وصحت كان العمل عليها دون القياس، وهذا الذي ذكرنا من مذهب البصريين هو وجه القياس، لكن الذي قرأت به على الشيخ أبي الطيب هو جارٍ على مذهب الكوفيين، وقد قال به بعض البصريين أيضاً... "( ).
وقال في السياق نفسه في التبصرة( ): "فأما قراءة ورش فإن الوقف له بالروم اختيار من الشيوخ، وقد ذكر عنه الروم رواية، وما رأيته، ولو رأيته لم يجب لي الاعتماد على روايته من غير راو له أخَذَه عنه، وليس كل ما وجد في الكتب يذكر إلا على طريق الإنكار والمخالفة له إن كان غير مشعور في الرواية، إلا أن تصح روايته ويكون له وجه يُحمل عليه، فيجب قبوله والرجوع إليه".
أما النص الثاني فهو متعلق بمذهبه الخاص في اتباع مرسوم المصحف في الوقف، قال في الوقف على مثل قوله تعالى (كأين): "وكلهم وقفوا بالنون؛ إلا ما رواه اليزيدي عن أبيه عن أبي عمرو أنه وقف على الياء، وقد روي أيضا عن الكسائي مثل هذا، والمختار في قراءتهما وقراءات غيرهما أن يقف القارئ على النون اتباعا لخط المصحف"( )، وفي السياق نفسه أيضا- سياق اتباع المرسوم في الوقف- يقول( ): "قرأ الحرميان وعاصم (يقص الحق) بالصاد من القص، وقرأ الباقون بالضاد من القضاء... ".
ونستخلص من ذلك كلِّه أن الإمامَ مكيا لا يأخذ بالقياس المطلق؛ وإنما يقدِّم الرواية الثابتة عند وجودها، ويأخذ بالقياس في الفروع إذا استندت إلى قاعدة أصولية ثابتة كما تقرر ذكر ذلك.
المطلب الثاني: المصطلح القرائي مدخل من مداخل النقد القرائي عند مكي
من البحوث المهمة في أي علم من العلوم ضبط وتحديد المصطلحات الخاصة بهذا العلم، والمصطلحات العلمية لا تنضبط ولا تتحدد إلا إذا مرت بخمس مراحل؛ وهي: الإحصاء، والدراسة المعجمية، ثم المفهومية، ثم النصية، ثم العرض المصطلحي( )، وعلم التجويد والقراءات من العلوم التي تقوم في أساسها على مصطلحات محددة ومفاهيم منضبطة، وقد لا يحتاج المصطلح القرائي إلى هذه المراحل الخمس، وإنما لا يستغني عن بعضها؛ مثل: بيان عددها؛ وهو الإحصاء، ومفرداتها المعجمية أو اللغوية، ثم تحديد مفهومها، ثم وضعها في الإطار المصطلحي الذي يعبر عنه العلماء بأنه مصطلح جامع مانع.
ومصطلحات علم التجويد والقراءات من أدق المباحث التي اهتم بها العلماء قديما وحديثا، وممن حازوا قصَبَ السبْقِ في هذا المجال الإمام مكي بن أبي طالب رحمه الله؛ الذي اعتنى في كتبه بتحديد المصطلحات القرائية والتجويدية، وخاصة في كتابَيْه: الرعاية في علم التجويد، والإبانة في علم القراءات، اللّذَيْنِ تحدث فيهما عن مصطلحات مهمة في علم القراءات؛ إذ كان رحمه الله على وعي تام بخصوصيات المصطلح القرائي، وأثره في بناء تصوراته حول هذا العلم، ولكن الدراسة تهدف إلى إبراز الجانب المصطلحي وأثره في تقويم الأداء القرائي تارة، ونقد الأوجه الأدائية تارة أخرى.
وفيما يخص المقصد الأول- وهو تقويم الأداء القرائي- يمكننا القول: إن الغرض من كتاب الرعاية للشيخ مكي هو تقويم اللسان في أثناء النطق بالكلم القرآني، وهذا واضح من خلال فقرات مقدمة الكتاب، ومما ورد فيها: "...؛ ليكون الوقوف على معرفة ذلك عبرة في لطف قدرة الله الكريم، وعونا لأهل تلاوة القرآن على تجويد ألفاظه، وإحكام النطق به، وإعطاء كل حرف حقه من صفته، وإخراجه من مخرجه، باقيا ذلك على مرور الأزمان وتعاقب الأعصار، ينتفع به المقرئ والقارئ والمبتدي والمنتهي، ويتذكر به أهل الفهم والدراية، ويتنبه به أهل الغفلة والجهالة"( ).
وقال أيضا في السياق نفسه: "فمن ائتمّ بكتابي هذا في تجويد ألفاظه وتحقيق تلاوته ممن سلم من اللحن والخطأ، وضبط روايته التي يقرأ بها؛ قام له هذا الكتاب على تقادم الأعصار ومرور الأزمان مقام المقر الناقد البصير الماهر النِّحرِير"( ).
والذي يُنْعِمُ النظر في كتاب الرعاية للإمام مكي وما اشتمل عليه من مصطلحات دقيقة في علم التجويد يجد أن لها أكبر الأثر في بناء النسَقِ المتكامل لهذا العلم، فقد وضع الإمام مكي تصوراته المصطلحية لهذا العلم الشريف في مراحله الأولى، وقد كان من أوائل الذين كتبوا في تحديد هذه المصطلحات وتمييز بعضها عن بعض؛ حتى يكون نبراسا يهتدي به أهل الأداء المبتدئين في قراءة القرآن الكريم، مع مراعاة الدقة في نطق الحروف القرآنية وتخليص بعضها من بعض.
وقد راعه ما انتهى إليه طلبة زمانه من تحريف وتغيير في حدود الحروف القرآنية وصفاتها؛ فقال رحمه الله: "كل ما ذكرته لك من هذه الحروف وما نذكره لم أزل أجد الطلبة تَزِلّ بهم ألسنتهم إلى ما نبّهتُ عليه، وتميل بهم طباعهم إلى الخطأ فيما حذّرتُ منه، فبكثرة تتبعي لألفاظ الطلبة بالمشرق والمغرب وقفت على ما حذرت منه، ووصيت به من هذه الألفاظ كلها"( ).
فالمنهج النقدي ظاهر جدا في كل كتب الشيخ مكي رحمه الله، فما قرره سابقا في الرعاية يقرره في الكشف، وإن كان بين الكتابين فرق في المقصد والهدف، فكتاب الرعاية معني بالمصطلحات التجويدية، وكتاب الكشف معني بالتعليلات والتوجيهات المتعلقة بالأوجه القرائية.
فقد قال في الكشف عن مذهب الوقف لحمزة بتحقيق الهمز: "وذلك أمر لا يحكمه إلا من تناهى في علم العربية، وتمرن في إحكام اللفظ بذلك، ودَرُبَ في اللفظ بالهمزة المخففة، وهذا الصنف في طلبة القراءات قليل ونادر جدا"( ).
إن المصطلح القرائي في كتب الشيخ مكي رحمه الله يشكل مادة علمية دسمة تحتاج من يكشف الستر عنها، أسوة بما فُعِل مع غيره؛ كابن مجاهد والداني رحمهما الله، وقد كان للمصطلح القرائي عند مكي الأثر البالغ في نضج علمَي القراءة والتجويد، وذلك ظاهر من خلال النصوص المتقدمة، وكذلك من خلال احتفاء نقاد القراء كابن الجزري وغيره بكتب الشيخ، وتقديمها على غيرها في هذا الباب.
ومما يميز المصطلح القرائي عند الشيخ مكي هو تأسيسه وبناؤه على أصلين مهمين؛ هما: الدراية والرواية، بحيث استفاد رحمه الله مما كتبه أهل اللغة وعلماء الأصوات في هذا الباب، ولكنه راعى في وضعه لهذه المصطلحات الخصوصية القرائية، فيكون بذلك قد طرق بابا اصطلاحيا لم يُعهَد عند القراء ولا اللغويين؛ بل يفهم من صنيعه الإنكار على طائفتين ممن نَصَّبوا أنفسهم لقراءة القرآن: طائفة الطبعيين الذين يقرؤون القرآن- زعموا- بطبعهم، وطائفة النقلة الذين يُعْلُونَ من شأن الرواية دون استناد إلى نصوص الأئمة.
قال رحمه الله في رسالته في تمكين المد( ): "وما نقل بتلاوة ولم يؤيده نص كتاب فالوهم والغلط ممكن ممن نقله؛ إذ هو بشر، وإنما تعلق القراء بنصوص الكتب؛ لأنها عندهم أثبت في الحفظ؛ لأن الحفظ يدخله الوهم والشك، فليس رواية يصحبها النقل والنص في الكتب من تأليف المتقدمين والمتأخرين مثل رواية لا يصحبها غير أن يقول ناقلها: كذلك قرأت، ولا يؤيد قوله بنص كتاب".
هذا النص من الشيخ رحمه الله يجيب عن إشكالية علمية حقيقية معاصرة؛ وهي مخالفة الطالب لشيخه إذا ثبت في النصوص ما يخالف مذهب شيخه، سواء في الخلف القرائي نفسِه وتبعاته؛ كالتحريرات، أو في هيئات وكيفيات النقل لذلك الخلف، فالنص يتحدث عن أعلى درجات التوثيق والتحقيق وهو مطابقة المقروء لنصوص الأئمة، ثم يأتي في المرحلة الموالية موافقة نصوص الأئمة، ثم في المرحلة الأخيرة موافقة المقروء به، وإن كان هذا في الغالب لا يُلتَجَأ إليه إلا عند انعدام النص، وهو قليل جدا في باب القراءة.
من أهم المباحث القرائية والتجويدية التي برع فيها الشيخ مكي والتي يظهر فيها الجانب التأصيلي العلمي المبني على الدراية والرواية: حديثــه عن أوصاف الحروف ومسمياتها، وحديثــه عن مراتب الحروف بحسب سابقها ولاحقها، وكذلك مراتب الغنن من حيث الترقيق والتفخيم، وكذلك عرضُه لمجموعة من الظواهر الصوتية؛ كالروم والإشمام، وغيرهما، كل ذلك على نحو من الإبداع والنقد العلمي القائم على مراعاة الخصوصية القرآنية، والبناء على الأصلين الكبيرين اللَّذَيْنِ قامت عليهما القراءة: الرواية والدراية، متجاوزا بذلك ما قدمه اللغويون والصرفيون من جهود كبيرة في سبيل تقويم اللسان العربي الفصيح.
ومما سبق يتبين لنا مدى الجهد الذي أسهم به الإمام مكي في وضع اللَّبِنات الأولى للمصطلحات التجويدية في كتابه الرعاية، والمصطلحات القرائية في كتبه المتخصصة في علم القراءات رواية ودراية، وأن هذا الجهد الكبير كان هو الأساس الذي بُنِيتْ عليه بعد ذلك هذه المصطلحات؛ حتى أخذت شكلها الواضح الدقيق كما نراه اليوم في كتب التجويد والقراءات، والذي تعاون بعد ذلك على إتمامه كثير من العلماء الذين جاؤوا بعد الإمام مكي؛ غير أنّ الفضل الكبير يعود إليه في تحديد معالم هذه المصطلحات، وما اشتملت عليه من دقة وإحكام يمنع من التداخل فيما بينها، ويجعل كل مصطلح متميز عن غيره، وهذا شأن المصطلحات العلمية في سائر العلوم النظرية.
h
الخاتمة
وبعد هذه الجولة المتأنية في بيان المنهج النقدي عند الإمام مكي بن أبي طالب رحمه الله يتبين لنا أن مدرسته القرائية الأصيلة وما قامت عليه من مناهج نقدية دقيقة تعتبر مدرسة متكاملة الأركان، متينة الأسس، بنيت على رعاية تامة لمناهج الإقراء وسنن التلقي والأداء، ومن أهم النتائج التي توصل إليها البحث:
_ جهود الشيخ مكي في نقد علم القراءات نقدا توجيهيا وتصحيحيا.
_ إبراز مدرسة إمام من أئمة القراءات في تأصيل العلم وإرساء معالمه.
_ دقة المآخذ العلمية التي بنى عليها الشيخ اختياراته الأدائية.
_ رسم المعالم الكبرى التي يحتكم إليها حين اختلاف القراءة أو انعدام الرواية.
_ جهده الكبير في تحديد وضبط المصطلحات التجويدية والقرائية فيما ترك لنا من مؤلفات رصينة في هذه العلوم المختلفة.
_ تميز منهج الإمام مكي النقدي؛ حيث إنه لم يأخذ بالقياس في القراءات على إطلاقه، وإنما استعمل القياس في المسائل الجزئية التي ترجع إلى قاعدة كلية تؤيدها الرواية.
والبحث يوصي المعنيِّين بالبحث العلمي في الدراسات القرائية المتخصصة بأن:
_ يهتموا بالبحث في مناهج المتقدمين من القراء، وبخاصة ممن اعتمدهم الإمام ابن الجزري رحمه الله في النشر.
_ البحث في الفروق الدقيقة بين مستويات التلقي والأخذ وبين درجات الاعتبار وغيره في كل التراث القرائي المنقول.
_ تخصيص تراث الشيخ مكي بمزيد عناية ودراسة؛ لاستكشاف مخزونه المصطلحي والعلمي والتربوي.
واللهَ أسألُ أن يجعل هذا العمل خالصا لوجهه الكريم، وأن ينفعنا بما علمنا ويزيدنا منه علما وفهما، وصلى الله وسلم وبارك على سيدنا محمد وعلى آله وأصحابه أجمعين، والحمد لله رب العالمين.
h
?
فهرس المصادر والمراجع
ابن الجزري، محمد بن محمد. «النشر في القراءات العشر». تحقيق الدكتور السالم محمد محمود الشنقيطي. (ط1، المدينة المنورة: مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، 1435هـ).
ابن الجزري، محمد بن محمد. «غاية النهاية في طبقات القراء». عني بنشره ج. برجستراسر. (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1351هـ، 1932م).
ابن الجزري، محمد بن محمد. «متن طيبة النشر في القراءات العشر». ضبطه وصححه وراجعه محمد تميم الزعبي. (ط5، المدينة المنورة: دار ابن الجزري، 1433ه_2012م).
ابن بشكوال، خلف بن عبد الملك. «الصلة». (د، ط، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 2008م).
الأندلسي، خلف بن أحمد. «متن الشاطبية المسمى حرز الأماني ووجه التهاني في القراءات السبع». ضبطه وصححه وراجعه محمد تميم الزعبي. (ط5، تركيا: دار الغوثاني للدراسات القرآنية، 1431ه_2010م).
البوشيخي، الشاهد بن محمد. «نظرات في المصصلح والمنهج». (ط3، طبْع: مطبعة أنفو_ برانت: شارع القادسية، 2004م).
حميتو، عبد الهادي بن عبد الله. «قراءة الإمام نافع عند المغاربة من رواية أبي سعيد ورش». (ط1، المملكة المغربية: منشورات وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، 2003م).
الحميدي، محمد بن فتوح. «جذوة المقتبس في تاريخ علماء الأندلس». حققه وعلق عليه الدكتور بشار عواد معروف، ومحمد بشار عواد. (ط1، بيروت: دار الغرب الإسلامي، 1429هـ، 2008م).
الحنبلي، عبد الحي بن العماد. «شذرات الذهب في أخبار من ذهب». (د، ط، بيروت: المكتب التجاري، بدون تاريخ الطبع).
الذهبي، محمد بن أحمد. «معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار». تحقيق الدكتور طيار آلتي قولاج. (ط1، بيروت: دار عالم الكتب، 1424هـ، 2003م).
زمرد، فريدة. «الدراسة المصطلحية وعلم الدلالة». مجلة دراسات مصطلحية العدد الحادي 11-12، (1431هـ_2012م): ص44_46.
زمرد، فريدة. «الدراسة المفهومية تعريفها وأنواعها وعناصرها المنهجية». مجلة دراسات مصطلحية 5، (1426ه_2005م): ص 51_58.
السيوطي، عبد الرحمن بن أبي بكر. «بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة». تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم. (د، ط، القاهرة: مطبعة عيسى البابي الحلبي، بدون تاريخ الطبع).
الشافعي، إبراهيم بن عمر. «شرح الجعبري على متن الشاطبية المسمى كنز المعاني شرح حرز الأماني ووجه التهاني». دراسة وتحقيق فرغلي سيد عرباوي. (ط1، مصر: مكتبة أولاد الشيخ للتراث، بدون تاريخ الطبع).
الفاسي، عمر بن عبد الله. «اقتباس أنوار الهدى فيما يتعلق ببعض وجوه الأدا». تحقيق الدكتور رشيد الحمداوي. (ط1، المغرب: الرابطة المحمدية للعلماء، 1433ه_ 2012م).
فوضيل، مصطفى. «الدراسة النصية للمصطلح». مجلة دراسات مصطلحية 5، (1426ه_2005م): ص 41_48.
القفطي، علي بن يوسف. «إنباه الرواة على أنباء النحاة». تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم. (د، ط، القاهرة: دار الكتب، 1437هـ_1955م).
القيجاطي، محمد بن علي. «مسائل في القراءات». دراسة وتحقيق الدكتور بنيونس الزاكي. (ط1، الرباط: دار الأمان، 1438ه_2017م).
القيسي، مكي بن أبي طالب. «الإبانة عن معاني القراءات». تحقيق: الدكتور عبد الفتاح إسماعيل شلبي. (د، ط، المنصورة: دار نهضة مصر، بدون تاريخ الطبع).
القيسي، مكي بن أبي طالب. «الرعاية لتجويد القراءة وتحقيق لفظ التلاوة بعلم مراتب الحروف ومخارجها وصفاتها وألقابها وتفسير معانيها وتعليلها وبيان الحركات التي تلزمها». تحقيق الدكتور أحمد حسن فرحات. (ط3، الأردن: دار عمار، 1417هـ، 1996م).
القيسي، مكي بن أبي طالب. «الكشف عن وجوه القراءات السبع وعللها وحججها». تحقيق الدكتور محي الدين رمضان. (ط3، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1404هـ، 1984م).
القيسي، مكي بن أبي طالب. «تمكين المد في "آتى" و"آمن" و"آدم" وشبهه». تحقيق الدكتور أحمد حسن فرحات. (ط1، الأردن: دار عمار، 1423هـ، 2003م).
القيسي، مكي بن أبي طالب. «كتاب التبصرة في القراءات السبع». تحقيق الدكتور محمد غوث الندوي. (ط2، الهند: الدار السلفية، 1402هـ، 1982م).
المرواني، عبد الجبار بن عبد الله. «عيون الإمامة ونواظر السياسة». حققه وعلق عليه بشار عواد معروف، وصلاح محمد جرار. (ط1، بيروت: دار الغرب الإسلامي، 1431هـ، 2010م).
اليحصبي، عياض بن موسى. «ترتيب المدارك وتقريب المسالك لمعرفة أعلام مذهب مالك». تحقيق الدكتور سعيد أعراب. (ط1، المغرب: وزارة الأوقاف المغربية، 1402هـ، 1982م).
اليعقوبي، مصطفى. «الدراسة المعجمية للمصطلح». مجلة دراسات مصطلحية 5، (1426ه_2005م): ص 31_39.
?
bibliography
Ibn al-Jazari, Muhammad ibn Muhammad. Al-Nashr fi al-Qira’at al-‘Ashr. Edited by Dr. Al-Salim Muhammad Mahmoud Al-Shanqiti. (1st ed. , Madinah: King Fahd Complex for the Printing of the Holy Quran, 1435 AH).
Ibn al-Jazari, Muhammad ibn Muhammad. Ghayat al-Nihaya fi Tabaqat al-Qurra’. Published by G. Bergstrasser. (1st ed. , Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1351 AH/1932 CE).
Ibn al-Jazari, Muhammad ibn Muhammad. Matn Tayyibat al-Nashr fi al-Qira’at al-‘Ashr. Edited and reviewed by Muhammad Tamim al-Zu‘bi. (5th ed. , Madinah: Dar Ibn al-Jazari, 1433 AH/2012 CE).
Ibn Bashkuwal, Khalaf ibn ‘Abd al-Malik. Al-Silah. (Unspecified edition, Cairo: Egyptian General Book Organization, 2008 CE).
Al-Andalusi, Khalaf ibn Ahmad. Matn al-Shatibiyyah al-Musamma Hirz al-Amani wa Wajh al-Tahani fi al-Qira’at al-Sab‘. Edited and reviewed by Muhammad Tamim al-Zu‘bi. (5th ed. , Turkey: Dar al-Ghawthani for Qur’anic Studies, 1431 AH/2010 CE).
Al-Bushikhi, Al-Shahid ibn Muhammad. Nazrat fi al-Mustalah wa al-Manhaj. (3rd ed. , Printed by: Anfo-Print Press, Qadisiyah Street, 2004 CE).
Hamito, ‘Abd al-Hadi ibn ‘Abd Allah. Qira’at al-Imam Nafi‘ ‘inda al-Magharibah min Riwayat Abi Sa‘id Warsh. (1st ed. , Morocco: Publications of the Ministry of Endowments and Islamic Affairs, 2003 CE).
Al-Humaydi, Muhammad ibn Futuh. Jadhwat al-Muqtabis fi Tarikh ‘Ulama’ al-Andalus. Edited and annotated by Dr. Bashar ‘Awwad Ma‘ruf and Muhammad Bashar ‘Awwad. (1st ed. , Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1429 AH/2008 CE).
Al-Hanbali, ‘Abd al-Hayy ibn al-‘Imad. Shadharat al-Dhahab fi Akhbar man Dhahab. (Unspecified edition, Beirut: Al-Maktab al-Tijari, no publication date).
Al-Dhahabi, Muhammad ibn Ahmad. Ma‘rifat al-Qurra’ al-Kibar ‘ala al-Tabaqat wa al-A‘sar. Edited by Dr. Tayyar Altikulac. (1st ed. , Beirut: Dar ‘Alam al-Kutub, 1424 AH/2003 CE).
Zamrud, Faridah. Al-Dirasah al-Mustalahiyyah wa ‘Ilm al-Dilalah. Majallat Dirasat Mustalahiyyah, Issue 11-12, (1431 AH/2012 CE): pp. 44-46.
Zamrud, Faridah. Al-Dirasah al-Mafhumiyyah: Ta‘rifuha wa Anwa‘uha wa ‘Anasirha al-Manhajiyyah. Majallat Dirasat Mustalahiyyah, Issue 5, (1426 AH/2005 CE): pp. 51-58.
Al-Suyuti, ‘Abd al-Rahman ibn Abi Bakr. Bughyat al-Wu‘at fi Tabaqat al-Lughawiyyin wa al-Nuhat. Edited by Muhammad Abu al-Fadl Ibrahim. (Unspecified edition, Cairo: ‘Isa al-Babi al-Halabi Press, no publication date).
Al-Shafi‘i, Ibrahim ibn ‘Umar. Sharh al-Ja‘bari ‘ala Matn al-Shatibiyyah al-Musamma Kanz al-Ma‘ani Sharh Hirz al-Amani wa Wajh al-Tahani. Edited and studied by Farghali Sayyid ‘Arabawi. (1st ed. , Egypt: Maktabat Awlad al-Shaykh lil-Turath, no publication date).
Al-Fasi, ‘Umar ibn ‘Abd Allah. Iqtibas Anwar al-Huda fima Yata‘allaq bi Ba‘d Wujuh al-Ada. Edited by Dr. Rashid al-Hamdaoui. (1st ed. , Morocco: Al-Rabita al-Muhammadiyyah lil-‘Ulama’, 1433 AH/2012 CE).
Foudhil, Mustafa. Al-Dirasah al-Nassiyyah lil-Mustalah. Majallat Dirasat Mustalahiyyah, Issue 5, (1426 AH/2005 CE): pp. 41-48.
Al-Qifti, ‘Ali ibn Yusuf. Inbah al-Ruwat ‘ala Anba’ al-Nuhat. Edited by Muhammad Abu al-Fadl Ibrahim. (Unspecified edition, Cairo: Dar al-Kutub, 1437 AH/1955 CE).
Al-Qijati, Muhammad ibn ‘Ali. Masa’il fi al-Qira’at. Edited and studied by Dr. Baniyounes al-Zaki. (1st ed. , Rabat: Dar al-Aman, 1438 AH/2017 CE).
Al-Qaysi, Makki ibn Abi Talib. Al-Ibanah ‘an Ma‘ani al-Qira’at. Edited by Dr. ‘Abd al-Fattah Isma‘il Shalabi. (Unspecified edition, Mansoura: Dar Nahdat Misr, no publication date).
Al-Qaysi, Makki ibn Abi Talib. Al-Ri‘ayah li Tajwid al-Qira’ah wa Tahqiq Lafz al-Tilawah bi ‘Ilm Maratib al-Huruf wa Makhrajaha wa Sifatiha wa Alqabaha wa Tafsir Ma‘aniha wa Ta‘liliha wa Bayan al-Harakat allati Talzimha. Edited by Dr. Ahmad Hasan Farhat. (3rd ed. , Jordan: Dar ‘Ammar, 1417 AH/1996 CE).
Al-Qaysi, Makki ibn Abi Talib. Al-Kashf ‘an Wujuh al-Qira’at al-Sab‘ wa ‘Ilaliha wa Hujajiha. Edited by Dr. Muhyiddin Ramadan. (3rd ed. , Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1404 AH/1984 CE).
Al-Qaysi, Makki ibn Abi Talib. Tamkin al-Madd fi "At?" , "?mana" , wa "?dam" wa Shibhihi. Edited by Dr. Ahmad Hasan Farhat. (1st ed. , Jordan: Dar ‘Ammar, 1423 AH/2003 CE).
Al-Qaysi, Makki ibn Abi Talib. Kitab al-Tabsirah fi al-Qira’at al-Sab‘. Edited by Dr. Muhammad Ghawth al-Nadwi. (2nd ed. , India: Al-Dar al-Salafiyyah, 1402 AH/1982 CE).
Al-Marwani, ‘Abd al-Jabbar ibn ‘Abd Allah. ‘Uyun al-Imamah wa Nawazir al-Siyasah. Edited and annotated by Bashar ‘Awwad Ma‘ruf and Salah Muhammad Jarar. (1st ed. , Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1431 AH/2010 CE).
Al-Yahsubi, ‘Iyad ibn Musa. Tartib al-Madarik wa Taqrib al-Masalik li Ma‘rifat A‘lam Madhhab Malik. Edited by Dr. Sa‘id A‘rab. (1st ed. , Morocco: Moroccan Ministry of Endowments, 1402 AH/1982 CE).
Al-Ya‘qubi, Mustafa. Al-Dirasah al-Mu‘jamiyyah lil-Mustalah. Majallat Dirasat Mustalahiyyah, Issue 5, (1426 AH/2005 CE): pp. 31-39.
سؤال عن قول الله تعالى: {? ? ? ?}
للعلامة الإمام محمد بن إسماعيل الأمير الشهير بالصنعاني (ت1182هـ)
- دراسةً وتحقيقًا -
A question about ALLAH Almighty’s saying: And when your Lord said to the angels
By the scholar Imam Muhammad bin Ismail, the famous prince of Sanani (d.1182 AH)
- Study and investigation -
إعداد:
أ . د / ضيف الله بن عيد الرفاعي
أستاذ بقسم الدِّراسات القرآنيَّة بجامعة طيبة
Prepared by:
Prof. DHAIFALLAH EID ALREFAEI
Professor in the Department of Qur’anic Studies, Taibah University
Email: deaf12@hotmail.com
اعتماد البحث
A Research Approving استلام البحث
A Research Receiving
2024/05/09 2024/01/22
نشر البحث
A Research publication
March 2025 رمضان 1446هـ -
DOI: 10.36046/2323-059-212-005
?
?
ملخص البحث
هذا البحث في تحقيق مخطوط بعنوان: سؤال عن قول الله تعالى: {? ? ? ?}، للإمام محمد بن إسماعيل الأمير رحمه الله، وموضوعه الإجابة عن ثلاثة إشكالات للسائل في هذه الآية، الإشكال الأول: أن مفهوم الشرطية يقتضي أن عدم الإنباء مستلزم لكذبهم، والإشكال الثاني: كيف تكون المعصية مرادة لله تعالى، والإشكال الثالث: أنه لولا إبليس لما أُخرج آدم عليه السلام من الجنة، حيث يذكر المشكل في الآية ثم يبيّن ما يزيل الإشكال ويدفعه.
وقد قسمته إلى قسمين:
القسم الأول: في دراسة المؤلِّف والكتاب.
القسم الثاني: في دراسة وتحقيق النص، وفق المنهج المتبع في كتابة الأبحاث والرسائل العلمية.
وأبرز ما توصلت إليه من النتائج: أن هذا البحث أكد على ما تقرر قديما عند علماء التفسير من أهمية معرفة المشكل في القرآن الكريم، ومعرفة كيفية دفعه من العلوم المهمة التي ينبغي للمفسر العناية بها، وأن للأمير الصنعاني عناية ببيان ما يُشكل في فهم الآية، ودفع الإشكال عنها، وهذا ما يبيّن أهمية هذه الرسالة.
الكلمات المفتاحية: (سؤال، دفع، الإشكال، الصنعاني، الملائكة).
?
Abstract
This research is in a manuscript investigation entitled: A question about the saying of God Almighty: (And when your Lord says to the angels) by Imam Muhammad bin Ismail Al-Amir, may God have mercy on him. Its subject is to answer three problems for the questioner regarding this verse. The first problem: that the concept of conditionality requires that the lack of information necessitates their lying. The second problem: How is disobedience intended by God Almighty, and the third problem: If it were not for Satan, Adam, peace be upon him, would not have been expelled from Paradise. He mentions the problem in the verse and then explains what removes the problem and repels it.
I divided it into two parts:
The first section: studying the author and the book.
The second section: studying and verifying the text, according to the method followed in writing scientific research and dissertations.
The most prominent findings that I reached are: This research confirmed what was previously established among scholars of interpretation regarding the importance of knowing the problem in the Holy Qur’an, and knowing how to address it is one of the important sciences that the interpreter should pay attention to, and that Prince Al-San’ani was concerned with clarifying what is problematic in understanding the verse, and defending it. The problem with it, and this is what shows the importance of this message.
Keywords: (question, payment, problem, Al-San’ani, angels).
?
المقدِّمة
الحمد لله الذي أنزل القرآن حجة على عباده، ويسر لهم تلاوته، وحثهم على تدبر آياته والعمل به، وصلى الله وسلم على نبيه محمد -أَعْرَفِ العباد بمعاني كلامهِ ودلائل آياته- وعلى آله وصحبه الذين أقام بهم الحجة على من بعدهم، حيث نقلوا لنا القرآن والسنة أداءً وفهماً كما علمهم نبيهم فلم يدخروا في ذلك وسعا، وعلى من اتبعهم على منهجهم إلى يوم الدين.
أمَّا بعد:
فإن القرآن الكريم أشرف الكلام؛ فهو كلام الله، وعلمه أجل العلوم؛ ففيه التعريف بالله وما ينبغي له، وما يحبه ويرضاه، وما يكرهه ويأباه، لذا كان شرف العلوم وعلو مرتبتها بحسب قربها منه، فكلما كان العلم أكثر صلة به كان أشرف مكانة وأجل قدرا.
ولقد حظي القرآن الكريم باهتمام كبير من العلماء منذُ أشرقت شمس الإسلام إلى يومنا هذا، فعكفوا على القرآن الكريم تلاوةً وحفظاً، وتعلماً وتعليماً، وتفسيراً لمعانيه، وبيانًا لغريبه، وكشف النقاب عن موهم الاختلاف فيه، والاعتناءَ بعلومهِ، وأفردوا في ذلك المصنفات.
ومن الفنون التي اعتنى بها العلماء في تفسير القرآن الكريم، بيان المشكل، ودراسته، وبيان وجه الإشكال، وطرق دفعه، من أجل الوقوف على المعنى الصحيح للآية، وإزالة الالتباس، ومن المصنفات التي ألفها العلماء في دفع موهم الاختلاف والتناقض كتاب تأويل مشكل القرآن لابن قتيبة، وكتاب مشكل إعراب القرآن لمكي ابن أبي طالب القيسي، وكتاب مشكل القرآن الكريم لعبدالله المنصور وغيرها.
ومن العلماء الذين صنَّفوا في دفع موهم الاختلاف والتناقض الإمام العلامة محمد بن إسماعيل بن صلاح بن محمد الحسني الكحلاني الصنعاني، المعروف بالأمير الملقَّب بالمؤيد بالله، فقد صنَّف كتاباً صغير الحجم، عظيم الفائدة في بيان موهم الاختلاف والتناقض، وطرق دفعه، في ما يتعلق بقوله تعالى: {? ? ? ? ? } [البقرة: 30]، حيث أجاب على السائل في ثلاثة إشكالات ذكرها في الآية، وبيّن وجه الإشكال، وطريقة دفعه، ولم أجد من العلماء الذين صنفوا في المشكل من تطرق لها بالبحث والدراسة، ولم يخرج هذا الكتاب لطلبة العلم حتى يومنا هذا -حسب علمي- فرغبت في إخراج هذا التراث العلمي، وذلك بدراسته وتحقيقه.
سائلا الله الكريم أن يلهمني الصواب والسداد، إنه قريب مجيب.
أهداف تحقيق المخطوط:
1) الرغبة في خدمة كتاب الله تعالى، وطلب الأجر منه سبحانه في هذا العمل.
2) أهمية كتب السابقين من علماء الأمة، وإخراجها وخدمتها؛ فالعناية بها وفاءٌ لهم وردٌّ لشيء من جميلهم، حيث حفظوا لنا الدين، ولتنتفع أجيال الأمة بعلمهم.
3) القيمة العلمية للمخطوط، وذلك أنه يتحدث عن فن من فنون التفسير، وهو بيان المشكل، ووجه الإشكال، وطريقة دفعه.
4) مكانة المؤلف العلمية، وتمسكه بمنهج السلف، وتميزه في التفسير وأصوله، والحديث والفقه، واللغة والبلاغة، وقد وصفه المترجمون له: بالإمام الكبير المجتهد المطلق( ).
خطة البحث:
تتكون خطة البحث من مقدمة، وقسمين، وخاتمة، وفهارس، وتفصيلها في الآتي:
المقدمة، وتشتمل على: أهداف تحقيق هذا المخطوط، ثم خطة البحث، وبعدها منهج التحقيق والدراسة.
القسم الأول: الدراسة، وفيها: مبحثان:
المبحث الأول: دراسة المؤلف، وفيها ستة مطالب:
المطلب الأول: اسمه وكنيته ولقبه ومولده ووفاته.
المطلب الثاني: نشأته وحياته العلمية.
المطلب الثالث: شيوخه وتلاميذه.
المطلب الرابع: عقيدة المؤلف ومذهبه الفقهي.
المطلب الخامس: مكانته العلمية وأقوال أهل العلم فيه.
المطلب السادس: مصنفاته.
المبحث الثاني: دراسة الكتاب، وفيها خمسة مطالب:
المطلب الأول: تحقيق اسم الكتاب، وتوثيق نسبته إلى المؤلف.
المطلب الثاني: مصادر الكتاب.
المطلب الثالث: منهج المؤلف في الكتاب.
المطلب الرابع: القيمة العلمية للكتاب.
المطلب الخامس: وصف النسخة الخطية، ونماذج مصورة منها.
القسم الثاني: دراسة النص المحقق.
الخاتمة: ذكرت فيها أهم النتائج التي توصلت إليها من خلال البحث.
فهرس المصادر والمراجع.
منهج التحقيق والدراسة:
يتلخص منهجي في تحقيق الكتاب ودراسته في النقاط التالية:
1- نسخ النص المحقق من مخطوط إلى مكتوب وفقاً لقواعد الرسم الإملائي.
2- كتابة الآيات بالرسم العثماني مع ذكر اسم السورة ورقم الآية في الحاشية.
3- تخريج الأحاديث من مصادرها في كتب السُّنَّة، مع ذكر حكم علماء الحديث عليها إن لم تكن في الصَّحيحين أو أحدهما.
3- توثيق ما ينقله المؤلف عن أهل العلم.
4- ترجمة الأعلام غير المشهورين بإيجاز في أول موضع ترد فيه.
5- التعليق على المسائل التي تحتاج إلى تعليق.
6- الالتزام بعلامات الترقيم وضبط ما يحتاج إلى ضبط.
ومما تجدر الإشارة إليه، أن الرموز المستخدمة في تحقيق المخطوط وهي كالتالي:
(/) نهاية الصفحة، وتكون هذه العلامة في المكان الذي تنتهي فيه صفحة المخطوط اليمنى أو اليسرى، ويكون موقعها في النص المحقق في أول السطر أو وسطه أو آخره.
(أ) الصفحة اليمنى من اللوحة.
(ب) الصفحة اليسرى من اللوحة.
(ل) اللوحة.
(/أ/ل1) نهاية الصفحة اليمنى من اللوحة رقم (1).
(/ب/ل1) نهاية الصفحة اليسرى من اللوحة رقم (1).
ورمزت للنسخة اليمنية من المخطوط بالأصل، وهي من ضمن المخطوط المجموع بالمكتبة الغربية بالجامع الكبير بصنعاء اليمن، ورمزت للنسخة الثانية من المخطوط (ب)، وهي من ضمن المخطوط المجموع لرسائل للأمير الصنعاني بجامعة الملك سعود بالرياض.
?
القسم الأوَّل: الدراسة
المبحث الأول: دراسة المؤلف
وفيه ستة مطالب:
المطلب الأول: اسمه وكنيته ولقبه ومولده ووفاته
الإمام الحافظ محمد بن إسماعيل بن صلاح بن محمد الكُحلاني الصنعاني، المعروف كأسلافه بالأمير( )، ويكنى بأبي إبراهيم، ويلقب بالمؤيد بالله.
مولده: ولد ليلة الجمعة نصف جمادى الآخرة سنة (1099هـ) بقرية كُحْلان( ).
وفاته: توفي رحمه الله تعالى سنة (1182هـ)، في يوم الثلاثاء ثالث شهر شعبان( ).
نسأل الله تعالى أن يغفر له ويرحمه ويكتب أجره على ما قدم للإسلام والمسلمين.
المطلب الثاني: نشأته وحياته العلمية
انتقل مع والده من كُحْلان إلى مدينة صنعاء في سنة (1107هـ)، وكان قد أتم حفظ القرآن الكريم بعد دخوله صنعاء، ونشأ بها في بيئة علمية، فكان أبوه من العلماء المحققين في معظم الفنون، وقد تأثر الصنعاني بهذه البيئة العلمية، فبدأ بطلب العلم وهو صغير السن، وبرع في جميع العلوم، وفاق الأقران، صنف أكثر من مائة مؤلف، وهو لا ينسب إلى مذهب، بل مذهبه الحديث، وجرت له مع أهل عصره خطوب ومحن، ذكر بعضها الشوكاني في البدر الطالع( ).
المطلب الثالث: شيوخه، وتلاميذه
تلقى الإمام الصنعاني العلم عن عدد من العلماء داخل وخارج اليمن، ومن أشهرهم:
1 - زيد بن محمد بن الحسن( ).
2 - علي بن محمد الْعَنسِي( ).
3- والده إسماعيل بن صلاح الأمير( ).
4- عبد الخالق بن الزين المزجاجي، وكما أن المزجاجي شيخ الأمير، فهو أيضا تتلمذ على يديه( ).
5 - عبد القادر بن علي البدري( ).
6- الحسين بن عبد القادر الصنعاني( ).
أما تلاميذه فقد ذكرت كتب التراجم أعدادا كثيرة لمن تتلمذوا على الأمير الصنعاني، ومن أشهرهم:
1- عبد الخالق بن الزين المزجاجي( ).
2- أحمد بن محمد بن عبد الهادي الحبابي( ).
3- عبد القادر بن أحمد الناصر( ).
4- إبراهيم بن محمد بن إسماعيل الأمير( ).
5- عبد الله بن محمد بن إسماعيل الأمير( ).
6- القاسم بن محمد بن إسماعيل الأمير( ).
المطلب الرابع: عقيدة المؤلف، ومذهبه
عقيدة الإمام الصنعاني -رحمه الله تعالى- عقيدة السلف رحمهم الله، وتميز ببلائه الحسن وجهوده الكبيرة في نصرة السنة، ومن أظهر الدلائل على ذلك كتبه العديدة التي ألفها في ذلك، وخاصة كتابه "تطهير الاعتقاد عن أدران الإلحاد( )"؛ حيث بيّن فيه معنى شهادة التوحيد، وفرَّق بين مفهوم توحيد الربوبية والألوهية، وفنّد شبة القبوريين، ونصر الحق وبيّنه أحسن بيان، وناله في اتباعه لعقيدة السلف أذى شديد من قومه وعشيرته، وجرت له محن وخطوب، وسجن( ).
ولم يقتصر الأمير الصنعاني في كتاباته حول العقيدة على جانب معين، بل تنوعت كتبه وردوده، ومناقشاته للفرق المخالفة لمنهج السلف، مثل: المعتزلة والأشاعرة والمرجئة وغيرهم، وأما بالنسبة لتوحيد الأسماء والصفات، فلقد كان -رحمه الله تعالى- من الـمُثْبِتين لها من غير تحريف ولا تكييف، ومن غير تمثيل ولا تعطيل( ).
وفي هذا المخطوط حرص الأمير الصنعاني على اتباع منهج السلف في تقرير العقيدة الصحيحة، وعدم الخوض في الغيبيات إلا بما ورد به النص، وبيّن منهج أهل السنة والجماعة في مسألة القدر، والتفريق بين الإرادة الشرعية والإرادة الكونية، وردّ أقوال الفرق المخالفة في القدر والإرادة.
وأما مذهب الأمير الصنعاني الفقهي فهو اتباع ما جاء في الكتاب والسنة، لذلك نجده دائما يدعو إلى البحث عن الدليل والاجتهاد ونبذ التقليد، قال محمد صديق القِنّوجي( ): "وهو – أي الصنعاني – لا ينسب إلى مذهب، بل مذهبه الحديث"( ).
المطلب الخامس: مكانته العلمية، وأقوال أهل العلم فيه
قال الشوكاني( ): "الإمام الكبير، المجتهد المطلق، صاحب التصانيف، وبرع في جميع العلوم، وفاق الأقران، وتفرد برئاسة العلم في صنعاء، وتظهر بالاجتهاد، وعمل بالأدلة، ونفر عن التقليد، وزيف ما لا دليل عليه من الآراء الفقهية، وجرت له مع أهل عصره خطوب ومحن...، وبالجملة فهو من الأئمة المجددين لمعالم الدين"( ).
وقال القِنّوجي: "الإمام الكبير، المحدث الأصولي، المتكلم الشهير، قرأ كتب الحديث وبرع فيها، وكان إماماً في الزهد والورع،...، وكان له صولة في الصدع بالحق واتباع السنة وترك البدعة"( ).
المطلب السادس: مصنفاته( )
للإمام الصنعاني -رحمه الله تعالى- مصنفات جمَّة في فنون كثيرة تربو على مائة مصنف( )، وهي في غاية الدِّقة والتحرير، ومنها الشروح والحواشي، وسأذكر بعض المؤلفات المطبوعة، فمنها:
1- إقامة الدليل على ضعف أدلة تكفير التأويل، دراسة وتحقيق وتعليق أبي نوح عبد الله محمد حسين الفقيه، دار ابن حزم -بيروت- الطبعة الأولى 1430هـ.
2- حديث افتراق الأمة إلى نيف وسبعين فرقة، تحقيق وتخريج د. سعد بن عبد الله بن سعد السعدان، دار العاصمة -الرياض-، الطبعة الأولى 1415هـ، جزء واحد.
3- مفاتح الرضوان في تفسير الذكر بالآثار والقرآن، وقد حقق في عدّة رسائل علمية بجامعة صنعاء والجامعة الإسلامية.
4 - سبل السلام شرح بلوغ المرام من جمع أدلة الأحكام، تحقيق حازم علي بهجت القاضي، مكتبة نزار مصطفى الباز- الرياض، مكة المكرمة- الطبعة الأولى 1415هـ، أربعة أجزاء.
5- منظومة بلوغ المرام من أدلة الأحكام، دار ابن حزم - بيروت- الطبعة الأولى 1430هـ، جزء واحد.
6- شفاء الصدور بنكتة تقديم الرحيم على الغفور، تحقيق الأستاذ الدكتور عبدالرحمن بن سند الرحيلي، بحث محكم في مجلة الجامعة الإسلامية للعلوم الشرعية، العدد 197، وهذه الرسالة من أواخر ما تم تحقيقه للأمير الصنعاني( ).
المبحث الثاني: دراسة الكتاب
وفيه خمسة مطالب:
المطلب الأول: تحقيق اسم الكتاب، وتوثيق نسبته إلى المؤلف
المخطوط رسالة صغيرة الحجم، وقد وردت بهذا العنوان: (سؤال عن قول الله تعالى: {?? ? ? ? }، وهذا العنوان جاء في بداية المخطوط الأصل، وفي طرة المجموع الموجود بجامعة الملك سعود ورد بهذا العنوان: (سؤال عن تفسير قول الله تعالى: {?? ? ? ? }، وأما الفهارس التي ذكرت هذا المخطوط -والتي سيأتي ذكرها بعد قليل- فكلها ذكرت اسم المخطوط كما جاء في بداية المخطوط الأصل مع زيادة كلمة أو كلمتين في العنوان، وهذا يرجح أن عنوان المخطوط أخذ مما تضمنه المخطوط من محتوى علمي.
ولا ريب أن الرسالة للإمام الصنعاني ولا شك في صحة نسبتها إليه، ومما يدل على ذلك:
أولا: جاء النص على اسمه في نهاية السؤال: "والمسؤول علامة العصر الأَخْير محمد بن إسماعيل الأمير- قُدِّسَ سِرُّهُ".
ثانيا: جاء على طرة المجلدين سواء بالمكتبة الغربية بالجامع الكبير بصنعاء اليمن، أو بالمكتبة التي في جامعة الملك سعود مجموعة رسائل كلها من تأليف الأمير الصنعاني، وهذا المخطوط من ضمنها.
ثالثا: نسبت هذه الرسالة للإمام الصنعاني في فهرس مخطوطات المكتبة الغربية بالجامع الكبير بصنعاء( )، وفي الفهرس الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط( )، وفي فهرس مصنفات تفسير القرآن الكريم( ).
المطلب الثاني: مصادر الكتاب
لم يذكر الأمير الصنعاني في مقدمة رسالته المصادر التي اعتمد عليها في تأليفها، لكنه صرح أثناء رسالته بالنقل عن:
1-شيخ المفسرين محمد بن جرير الطبري (ت: 310هـ) من تفسيره "جامع البيان عن تأويل آي القرآن"( ).
2-جار الله محمود بن عمر الزمخشري (ت: 538هـ)، من تفسيره "الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل"( ).
ومن نقل عنهم ولم يصرح بالنقل هم:
3-أبو القاسم عبدالله عمر البيضاوي (ت: 685هـ) من تفسيره "أنوار التنزيل وأسرار التأويل"( ).
4-محمد بن يوسف الكرماني (ت: 786ه) من كتابه "تحقيق الفوائد الغياثية"( ).
5-أبو السعود محمد العمادي (ت: 951هـ) من تفسيره "إرشاد العقل السليم إلى مزايا القرآن الكريم"( )، وهو أكثر التفاسير التي نقل عنها، وأيضا يتعقبه في بعض المواطن.
وأيضا نقل عن من وصفهم بالمتأخرين وردّ عليهم دون أن يشير إلى أسمائهم أو كتبهم، ولم أعثر على ما نقله عنهم.
ويضاف لهذه المصادر ما يذكره الأمير الصنعاني من فوائد ودرر من خلال تدبره وتفكره في الآيات، لا سيما وهو من العلماء المحققين الذين لديهم معرفة بالتفسير وعلومه، والحديث وطرقه، واللغة وبلاغتها.
المطلب الثالث: منهج المؤلف في الكتاب
للمؤلف -رحمه الله تعالى- عدّة رسائل في تفسير آيات منتقاة من القرآن الكريم؛ ويظهر أن الدافع الرئيس له في تخصيصها وإفرادها بالتفسير، كونها من الآيات التي اشتهر الخلاف فيها، حتى أصبحت من مشكل القرآن الكريم، على اختلاف في نوع هذا المشكل، فتارة يكون من الناحية العقدية، وتارة مما أشكل من الناحية النحوية، وأحياناً يكون كشفاً للأسرار واللطائف البلاغية التي قد تخفى على بعض المتأملين في الآيات القرآنية.
وهذه الرسالة التي بين أيدينا من النوع الأول، حيث اهتم المؤلف ببيان وجه الإشكال في قول الله تعالى: {? ? ? ? ? }، وطريقة دفعه، معتمدا في الإجابة على رفع المشكل بالتأمل والتدبر في القرآن الكريم، والرجوع إلى السنة، وأقوال السلف رحمهم الله والنظر في السياق( ).
ولم يبين المؤلف -رحمه الله- في مقدمة رسالته المنهج الذي سار عليه في تأليفه، ومن خلال دراستي للرسالة تبين لي أن الإمام الصنعاني قد سلك فيها المنهج الاستقرائي، الاستنباطي، حيث ابتدأ بحمد الله تعالى والصلاة والسلام على رسوله محمد بن عبد الله، ثم التأمل في السؤال، وما اشتمل عليه من إشكالات، حيث يقول: "فتأملته فإذا هو مشتمل على ثلاثة أطراف من الإشكال"، ثم بيّن وجه الإشكال من الآية في ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: مفهوم قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? [البقرة: 31]، يقتضي مفهوم الشرطية فيه أن عدم الإنباء مستلزم لكذبهم، وذلك منشأ الإشكال.
والمسألة الثانية: أن قوله: ?? ? ? ? ? ?? [البقرة: 30]، مستلزمة أنه لا بد من وقوع مضمونها؛ إذ هي إخبار من لا شك في صدق خبره، وقد أسّس الجَعل المذكور على سبب هي المعصية من آدم عليه السلام، فكيف يكون سبب مرداه تعالى معصية؟.
والمسألة الثالثة: أنه لولا إبليس لما أُخرج آدم من الجنة، وإلا لما كان ذلك قادحًا على إبليس وموجبًا لنسبة الإخراج إليه في: ??? ? ? ? ? [الأعراف: 27]، وغيرها.
ثم يسأل الله التوفيق، ويشرع في الإجابة على هذه المسائل الثلاث، محررا وجه الإشكال، والإجابة عنه، وأهم طرق دفع الإشكال التي ذكرها الأمير الصنعاني:
1- جمع الآيات القرآنية التي تدفع الإشكال، وتبيّن المعنى الصحيح المراد من الآية.
2-تلمس الأحاديث والآثار، وأقوال السلف رحمهم الله الدافعة للإشكال.
3- النظر في السياق.
4- التفريق بين المصطلحات الشرعية مثل: الإرادة الشرعية والإرادة الكونية.
5- دحض حجج أهل المنطق والفلاسفة التي تخالف ما جاء في الكتاب والسنة، وعدم التسليم بها.
وضعف الصنعاني تقدير الزمخشري وبعض المتأخرين في مفهوم الشرط في الآية، وردّ على أبي السعود في عدم إحاطة الملائكة بالجزئيات.
ثم بعد ما يبيّن الأمير الصنعاني ما يدفع الإشكال في الآية، ويوضح المعنى المراد، يذكر أنه بما سرد من الحجج اندفعت تلك الإشكالات، وزال نقاب الالتباس عن جبينه الوضاح، وتقشع غمها عن صفحات تلك الآيات.
المطلب الرابع: القيمة العلمية للكتاب
على صغر حجم الكتاب وتخصيصه من المؤلف -رحمه الله تعالى- للإجابة عن ثلاثة إشكالات في قوله تعالى: {? ? ? ? ? }، إلا أن قيمته العلمية كبيرة وظاهرة، حيث ذكر الإمام الصنعاني -رحمه الله- وجه الإشكال، ثم طريقة دفع الإشكال، وحرص على دفع الإشكال من خلال الآيات القرآنية، والأحاديث النبوية، وأقوال السلف رحمهم الله، والنظر في السياق، والمفهوم والمنطوق، والإشارة، ودحض حجج أهل المنطق، والرد على بعض الأقوال الضعيفة، ومما يزيد القيمة العلمية للكتاب حِرْصُ الأمير الصنعاني على اتباع منهج السلف في تقرير العقيدة الصحيحة، وعدم الخوض في الغيبيات إلا ما ورد به النص، لا سيما ما يتعلق بعالم الملائكة؛ لأنه عالم غيبي لا سبيل للوصول لمعرفة صفاته وأعماله إلا من خلال الوحي، وردّ على الزمخشري في تقديره لمفهوم الشرط، وبيّن أن ليس مما يقتضيه المقام، ولا يطابقه السياق القرآني، وأيضا ردّ على من وصفهم بمحققي المتأخرين، وردّ على أبي السعود لكنه لم يصرح باسمه وإنما وصفه بالمحقق في قوله: إن جِبِلَّة الملائكة عليهم السلام غير مستعدة للإحاطة بتفاصيل أحوال الجزئيات الجسمانية، بدليل أن الله تعالى وكلهم على حفظ وكتابة أعمال العباد، وأيضا بيّن منهج أهل السنة والجماعة في مسألة القدر، والتفريق بين الإرادة الشرعية والإرادة الكونية، وردّ أقوال الفرق المخالفة في القدر والإرادة.
المطلب الخامس: وصف النسخ الخطية، ونماذج مصورة منها
النسخة الأصل: وهي تقع في اللوحة: (190) من المخطوط، وهي ضمن مجموع خاص يشمل رسائل عديدة للإمام الصنعاني –رحمه الله تعالى-، ويوجد المجموع بالمكتبة الغربية بالجامع الكبير بصنعاء اليمن، برقم: 796 (مجموع 187)، ويتكون المخطوط من ثلاث ورقات تقع ما بين (190 - 192)، وقد صورها من المجموع المذكور وزودني بها الأخ عبدالرحمن بن سند الرحيلي، وهي نسخة واضحة، وقليلة الأخطاء والسقط؛ ولذا جعلتها أصلاً، وأول ما تبدأ به هذه النسخة: "سؤال عن قول الله تعالى: {? ? ? ?} [البقرة: 30]، لم تعقب بقوله تعالى: {? چ چ چ چ ? ?} [البقرة: 31]، وعدم الإنباء منهم مستلزم الكذب بمفهوم الشرط".
وعدد اللوحات (3) لوحات، وعدد الأسطر في اللوحة الأولى (21)، وفي اللوحة الثانية (33)، وفي اللوحة الثالثة (26)، وعدد الكلمات في كل سطر (18) كلمة تقريباً.
وهي مكتوبة بخط سهل القراءة، إلا ما قلَّ وندر، وبخط واضح، وقلم واحد لا يختلف من أولها إلى نهايتها، إلا في بعض المواضع كتبت باللون الأحمر، مثل: "سؤال، والجواب، والأول، والثاني، وما أشبه هذه العبارات التي تكون بداية سؤال أو جواب". ولا يوجد حواشي على هذه النسخة نهائيا، وجاء في آخر المخطوط: "ولنقصر القلم على هذا المقدار، فقد بلغ الكلام حدّ الإكثار، قال قُدِّسَ سِرُّهُ، انتهى سابع عشر ربيع الآخر سنة 1137، والحمد لله أولًا وآخرًا، وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وآله".
والنسخة الثانية والتي رمزت لها (ب)، وهي تقع في اللوحة: (124) من المخطوط، وهي ضمن مجموع خاص يشمل رسائل عديدة للإمام الصنعاني –رحمه الله تعالى-، ويوجد المجموع بمكتبة جامعة الملك سعود، قسم المخطوطات - مكتبة محمد بن عبدالرحمن العبيكان، برقم: م. خ. 210، والمجموع يتكون من 26 رسالة، أولها زكاة الخضروات ونحوها، ويتكون المخطوط من خمس أوراق تقع ما بين (124- 128)، وهذه النسخة مقابلة، وعليها بعض التصحيحات والشروحات، ولكن يوجد فيها سقط، وبعض الأخطاء، ووجدت نسخة مصورة منها في جامعة الكويت، ورقم الاستدعاء: 7971، وأول ما تبدأ به هذه النسخة: "قال السائل أدام الله إفادته، قوله تعالى: {? ? ? ?}، ثم تعقب بقوله تعالى: { ? چ چ چ چ ? ?}، وعدم الإنباء منهم مستلزم الكذب بمفهوم الشرط".
وعدد اللوحات (5) لوحات، وعدد الأسطر في اللوحة الأولى (8)، وفي اللوحة الثانية (25)، وفي اللوحة الثالثة (23)، وفي اللوحة الرابعة (23)، وفي اللوحة الخامسة (8)، وعدد الكلمات في كل سطر (22) كلمة تقريباً.
وهي مكتوبة بخط سهل القراءة، وبخط واضح، وقلم واحد لا يختلف من أولها إلى نهايتها، وجاء في آخر المخطوط: "ولنقصر القلم على هذا المقدار، فقد بلغ الكلام حد الإكثار، وصلى الله على سيدنا محمد وآله وسلم، قال: إنه انتهى سابع عشر ربيع الآخر سنة 1137".
صورة خارجية للمجموع بقسم المخطوطات بجامعة الملك سعود بالرياض برقم 7744
اللوحة الأولى من المخطوط الأصل
اللوحة الثانية من المخطوط الأصل
اللوحة الأخيرة من المخطوط الأصل
اللوحة الأولى من المخطوط (ب)
اللوحة الأخيرة من المخطوط (ب)
القسم الثاني: دراسة النص المحقق
سؤال عن قول الله تعالى( ): {? ? ? ? ? } [البقرة: 30]، لم تعقب( ) بقوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? [البقرة: 31]، وعدم الإنباء منهم مستلزم الكذب بمفهوم الشرط( )، وهم لم يدّعوا العلم بالأسماء حتى يُكذّبُوا بعدم( ) العلم بها، ودعواهم للفساد وسفك الدماء واقعان حقيقة، وخبر الملائكة مشتمل عليهما فقط، ولا تعلق له بالإنباء حتى يستلزم الكذب عدمه، فأفادتكم مطلوبة بما يكشف نقاب الالتباس عن جبين الوضوح، ويستبين به صباح البيان ويلوح، وأيضًا قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ?? [البقرة: 30]، يستلزم أنه لا محيص عما تسبب من الأسباب المتقدمة للهبوط من المعصية، فكيف يكون السبب الموصل إلى مراد الله تعالى، وهو جعله( ) في الأرض خليفة عصيانًا، مع التصريح به قبل الوقوع، فالإشكال متجه، ولم يتنبه له الزمخشري( )، مع أنه في ظاهره غير ظاهر. وإن قيل: إنه لا يستلزم جعله في الأرض أن يكون الخروج بسبب المعصية فحسب، بل قد يخرج بوجه آخر من دون عصيان، فيقال: قد جاء في آيات كثيرة التصريح بأنه؛ أي: إبليس، أخرج أبويكم من الجنة، ومفهوم ذلك أنه لولاه لما وقع الخروج؛ إذ هو مقصور على مسبب وما دلاهما به( )، وإلا لما كان ذلك مما يقدح على إبليس لو علم الخروج بغير سبب لو فرض، وكرر الآيات بالتبكيت عليه بإخراجه لهما لو جوّز أنه يحصل بغيره، لم يبق له فائدة حينئذ، فماذا يدفع هذا السؤال؟. انتهى.
والسائل سيدي محمد بن يزيد بن المتوكل( )، والمسؤول علامة العصر الأخير محمد بن إسماعيل الأمير - قُدِّسَ سِرُّهُ( )- والجواب( ):
بسم الله الرحمن الرحيم، الحمد لواهب الأفضال، ومانح الأذهان إزالة كل إشكال، والصلاة والسلام على من أُوتي كل كمال، وعلى آله وأصحابه الذين بأنوارهم تقشعت ظُلَم الضلال، وبعد:
فإنَّه وَرَدَ السُّؤال الذي ظَاهِرُ نارِ إِشْكَالِه الاشْتِعَالُ( )، فتأملته فإذا هو مشتمل على ثلاثة أطراف من الإشكال:
الأول: أن مفهوم قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? [البقرة: 31]، يقتضي مفهوم الشرطية فيه أن عدم الإنباء مستلزم لكذبهم، وذلك منشأ الإشكال، وأنهم لم يدّعوا العلم بأسماء المسمّيات حتى يكونوا كاذبين بعدم الإنباء بها، إنما ادّعوا وقوع الفساد في الأرض من المستخلفين فيها وسفك الدماء، وهما واقعان.
[الإشكال]( ) الثاني: أن قوله: ?? ? ? ? ? ?? [البقرة: 30]، جملة خبرية مؤكدة بالمؤكدين( )، وهي مستلزمة أنه لا بد من وقوع مضمونها؛ إذ هي إخبار من لا شك في صدق خبره، وقد أسّس الجَعل المذكور على سبب هي المعصية من آدم عليه السلام، فكيف يكون سبب مرداه تعالى معصية؟.
الثالث: أنه لولا إبليس لما أُخرج آدم من الجنة، وإلا لما كان ذلك قادحًا على إبليس وموجبًا لنسبة الإخراج إليه في: ??? ? ? ? ? [الأعراف: 27]، وغيرها.
فأقول( ) وبالله التوفيق: مبنى الإشكال الأول على أن متعلق قوله: ?? ? ? ? [البقرة: 31]، هو عِلمُهم بأسماء المسميات، وأن المعنى: إن كنتم صادقين في العلم بأسماء المسميات المعروضة، فاتّجه للسائل أن يقول: إنهم لم يدّعُوا علم الأسماء، وليس ذلك متعلقه، إنما متعلقه [2/ب] زعمهم أنهم أقدر بالخلافة وأولى ممن استخلف؛ وهو آدم عليه السلام، كما أنبأ عنه قوله تعالى حكاية عنهم عليهم السلام: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?? [البقرة: 30]، بيان ذلك أن قوله: ? ? ? ?? إلخ، جملة حالية مقررة للتعجب المستفاد من قوله: ?? ? ? ? ومؤكدة له على طريقة قول من يقول لسيده وهو يجدُّ في خدمته، وسيده يأمر غيره بخدمته: أتستخدم العصاة وأنا مجتهد لك في الخدمة، كأنه قيل: أتستخلف من شأن ذريته الفساد، مع وجود من ليس من شأنه ذلك أصلًا، والمقصود عرض أحقيتهم منه بالخلافة، والاستفسار عما رجحه عليهم، مع ما هو متوقع من ذريته من الموانع؛ لا العجب والفخر، وكأن الملائكة عليهم السلام قد شعروا بما فيهم من القوة الشهوانية التي رذيلتها الإفراط في الفساد في الأرض، والقوة الغضبيَّة التي رذيلتها الإفراط في سفك الدماء، فقالوا ما قالوا، وكما أنبأ عن ذلك قوله تعالى في الجواب: ??? ? ? ? ? ? [البقرة: 30]، فإنه ليس المراد بذلك إخبارهم أنه تعالى يعلم ما لا يعلمون من الأشياء كائنًا ما كان، فإن ذلك مما لا شبهة فيه حتى يفتقروا إلى التَّنبيه عليه، سيما بطريق التَّوكيد، بل بيان أن في آدم عليه السلام معاني مستدعية لاستخلافه وذريته؛ إذ هو الذي خفي عليهم، وبنوا عليه ما بنوا من التعجب والاستفسار، والمعنى: أني أعلم ما لا تعلمونه من دواعي الخلافة فيه، وإنما لم يقتصر تعالى على بيان تحققها فيه بأن يقال مثلًا: إن فيه مما يقتضيه من غير تعرُّض لإحاطته تعالى به، كما أفاده ? ? ?، وغفلتهم عنه كما أفاده: ?? ? ?? تفخيمًا لشأنه وإيذانًا بابتناء أمره تعالى على العلم الرصين والحكمة المتينة، وصدور قولهم عن الغفلة( ).
والحاصل: أنَّ هذا النوع الإنساني جعلت له ثلاث قوى: قوة شهوية؛ وهي مثار الفساد، وقوة غضبيَّة؛ هي مثار سفك الدماء، وقوة عقلية؛ هي مثار الصلاح والمعرفة، فكأن الملائكة ما عرفوا منه إلا جهة النقصان، وهي جهة الفساد وسفك الدماء التي هي مثار الشهوة والغضب، وغفلوا عن جهة الكمال، فنبههم تعالى على جهة الكمال( ) بقوله تعالى: ??? ? ? ? ? ? [البقرة: 30]( ).
ثم إنه تعالى أبرز لهم طرفًا مما غفلوا عنه ليعاينوه جهرة، ويتضح لهم بديع صنعه، وتذهب شبهة تعجبهم بالكلية، فعلم آدم أسماء المسميات، ثم عرضهم على الملائكة، وطلب منهم الإنباء له تعالى بأسمائهم، ثم قال: ?? ? ? ? [البقرة: 31]، أي: في زعمكم أنكم أحقاء بالخلافة، وأنكم أولى ممن استخلفته، كما نبأ عنه قولكم، فإن أدنى مراتب الاستحقاق هو الوقوف على أسماء الأشياء المعروضة، وبهذا علمت أن متعلق الصدق زعمهم المستفاد من تعجبهم بتلك الجملة المقيدة بالحالية، لا علمهم بالأسماء حتى يرِد عليه ما ذكر من الإشكال في صدر السؤال، فإنه لا دليل عليه من كلامهم لا بإشارة ولا مفهوم ولا منطوق، بخلاف ما ذكرنا، فإنه الذي دلَّ عليه سوق الكلام( ).
فإن قلت: الصدق إنما يتطرق إلى الكلام المنطوق، ولم يكن في نطقهم ما يدل على أحقيتهم بالاستخلاف حتى يعلق به الصدق.
قلت: الصدق كما( ) يتطرق إلى الكلام باعتبار( ) منطوقه، فقد( ) يتطرق إليه باعتبار ما يلزمه من الإخبار( )، وهو شائع في الكلام مستفيض في المحاورات، ألا ترى إلى قول قوم نوح( ) عليه السلام: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? [هود: 32]، استعجالًا منهم للعذاب، مع أنه لم يعدهم به وعدًا صريحًا منطوقًا به، كما دلَّ عليه قوله: ??? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? [المؤمنون: 23]، وأن قوله: ?? ? ? ?، مشعر بالتهديد والوعيد، فقد جعل الصدق للمفهوم، ومثله في قصة هود في سورة العنكبوت( )، فعرفت أن مفاد( ) الشرطية: إن صدقتم في الأحقية بالاستخلاف، فأخبروني بأسماء هؤلاء الأشباح المعروضة، ومفهومها: إن لم تخبروا فلستم بصادقين في ادّعاء الأحقية، وقد أذعنوا بعدم العلم إلا بما علموا، ثم قال( ) لآدم عليه السلام: ?? ? ?? ? [البقرة: 33]، إبانة لفضله واستحقاقه الخلافة دونهم، ولذلك تم الجواب عليهم إجمالًا أولًا، وتفصيلًا ثانيًا، فاندفع الإشكال، وزال نقاب الالتباس عن جبينه الوضاح، وتبين صبح البيان ولاح.
وإفادة الآية أن الصدق هو مطابقة الواقع، كما هو رأي الجماهير( )، لا الاعتقاد ولا هما جميعًا كما قيل( )، فإنهم عليهم السلام يعتقدون عند إيرادهم العبارة التعجبية استحقاقهم الخلافة دونه، فبيّن تعالى أن هذا الكلام الصادر عن الاعتقاد كاذب لعدم مطابقته الواقع.
إن قلت: هل تفيد الآية أفضلية آدم عليه السلام على الملائكة؟ أم: لا؟
قلت: الذي أفادته الآية والجوابان الكريمان أحقية آدم بالاستخلاف، وأما كونه أفضل منهم في كل مكرمة أم غير أفضل، فلا دلالة بها عليه، وكونه عليه السلام أحق بالخلافة الأرضية لا دلالة له على مطلق الأفضلية( ).
فإن قلت: أليس الملائكة عباده المقربون المكرمون قد وصفهم بأنهم عنده، ووصفهم بأنهم مقربون، فكيف تتوق نفوسهم الشريفة إلى الخلافة في الأرض، ودعوى الأحقية بها، مع ما هم فيه من الكرامة، وكونهم عالما علويًّا؟.
قلت: لما أخبرهم أنه جاعل في الأرض خليفة مراد به الخلافة من [3/أ] جهته في إجراء أحكامه وتنفيذ أوامره وسياسة خلقه، لا لحاجته تعالى في ذلك، بل لقصور استعداد المستخلف عليهم، وعدم لياقتهم( ) لقبول الفيض بالـذات( )، أو الخلافة عما كان في الأرض، وكان الملائكة لهم الهمم العالية في المسارعة إلى ما يريده تعالى ويأمر به، والتوقر الكلي على الاهتمام في إجراء ما يقربهم إليه سبحانه، تاقت نفوسهم إلى أن يكونوا هم المجعولين الخلفاء، والمجرين لأحكامه، والسايسين لخلقه، وكذلك إن أريد بالخليفة المعنى الثاني فهي متضمنة لخدمة الجناب المقدس( )، على أن الخلافة الأرضية ليست مما تفوّت القرب الإلهي، والشرف العلوي، بل هي زيادة حِلية كمال على حِليته، وحُلل على حُلل، وإجلال على إجلال( )، يرشد إلى ذلك ما أخرجه ابن جرير قال: "لما خلق الله النار ذعرت منها الملائكة ذعرًا شديدًا وقالوا: ربنا لم خلقت هذا؟ قال: لمن عصاني من خلقي، ولم يكن الله خلق يومئذ إلا الملائكة، قالوا: يا رب، وهل يأتي علينا دهر نعصيك فيه، قال: لا، إني أريد أن أخلق في الأرض خلقًا، وأجعل فيها خليفة يسفكون الدماء ويفسدون في الأرض، قالوا: أتجعل فيها من يفسد فيها، فاجعلنا نحن فيها، فنحن نسبح بحمدك ونقدس لك، قال: إني أعلم ما لا تعلمون"( )، وفي معناه آثار أخر.
هذا وجار الله - قُدِّسَ سِرُّهُ - قدر في الكشاف متعلق: ?? ? ?? [البقرة: 31]، "في زعمكم أني أستخلف في الأرض مفسدين سفاكين للدماء"( ). انتهى. ولا ريب أنه ليس مما يقتضيه المقام، ولا يطابقه السياق القرآني( ).
وبعض محققي المتأخرين قدره هكذا: " إن صدقت لسان حالكم بالحمد حتى حكمتم برجحان مفسدة خلقهم، فإنه لا يتعرض للحكمة باستنكار أو تعجب أو نحو ذلك إلا من أحاط بما يتعلق بذلك الحكم وتلك القضية، وإلا كان اعتراضه لمجرد إبداء مفسدة لا يعرف ما وراءها -مع صدور الفعل ممن حكمته واجبة( )- مجرد سفه، ولذا قيل: ?? ? ? ? [البقرة: 31]، ولذا طابق جوابهم: ?? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? [البقرة: 32]، وذيلوه بالعليم الحكيم. انتهى( ).
قلت: فيه أن كون لسان حال الملائكة عليهم السلام الزعم بادعاء الإحاطة بالحكمة الإلهية قادح في كمال إيمانهم، وفي كونهم لا يسبقونه بالقول، وهل يدعي العبد إحاطته بحكمة الرب إن أراد مطلق حكمته تعالى في كل مخلوقاته، وإن أراد أنهم ادّعوها بلسان حالهم في ذلك الجزء، فغير مُسّلم أيضا، إذ الدّال عليه لسان المحاورة أنهم لما علموا أن المستخلفين من شأنهم الإفساد وسفك الدماء، كان تعجبهم متوجهًا إلى الاستخلاف الناقص مع وجود الكامل فتأمله، وبهذه تم جواب الإشكال الأول.
وأما الإشكال الثاني: وهو أنه كيف يجعل تعالى المعصية سببًا لمراده تعالى؟، وكأن مراد السائل أن من لازم إرادة المسبب( ) إرادة السبب( )، فيلزم أن يريد تعالى المعصية، وهو لا يجوز.
فجوابه: أنه لا يلزم من إرادة السبب إرادة المسبب ولا عكسه، بل كل متلازمين لا يلزم من إرادة أحدهما إرادة الآخر، ألا ترى أنه تعالى يريد تعذيب العصاة ولا يريد عصيانهم، ويريد توبة ذي الذنب ولا يريد ذنبه، ومن ذلك قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [التوبة: 85]، فهو تعالى يريد زهوق أنفسهم على الكفر، ولا يريد كفرهم، فإرادته جعل خليفته في الأرض لا يستلزم إرادة سبب ذلك الجعل؛ وهو المعصية، إنما إخباره بذلك الجعل بتلك الصيغة مبني على علمه تعالى بسبب الإخراج باختيار المخرج؛ لعلمه تعالى بمآل حال آدم.
إن قلت: لو لم يعص آدم، هل كان يخرج من الجنة، أم: لا؟ إن قلت: [كان]( ) يخرج، لزم أنه لا أثر للمعصية في إخراجه، وأنه ينافي تصريحه تعالى بأنه لا يخرج إن ترك أكل الشجرة. وإن قلت: لا يخرج، لزم الْخُلْفُ في إخباره تعالى بأنه جاعل في الأرض خليفة.
قلت: بل يجزم بأنه لو لم يعص لم يخرج، ولا يلزم الْخُلْفُ في قوله: ?? ? ? ? ? ?? [البقرة: 30]؛ لأنه إخبار بأمر موقوف على وقوع سبب، مثل إخباره تعالى عن أبي لهب بأنه يصلى نارًا ذات لهب، فإن إخباره عن صليه للنار مشروط بأنه وقع سببه؛ وهو موته كافرًا، وغير ذلك من الأخبار الإلهية، فالمراد: إني جاعل في الأرض خليفة إن وقع سبب الجعل، وقد علم تعالى وقوعه باختبار من جعل خليفة، وكذلك إخباره تعالى بأن أبا لهب سيصلى نارًا ذات لهب إخبار مشروط بوقوع سببه، وقد علم تعالى بوقوع ذلك باختيار أبي لهب، فلو لم تقع المعصية ولا أُخرج آدم من الجنة، لم يلزم خلف الإخبار بجعل خليفة في الأرض؛ لأنه أخبار عن أمر ذي سبب يقف وجوده على وجود سببه باختيار موجد السبب( ).
ولو قيل: بأنه إخبار مبتوت غير واقف على سبب مختار، لكان آدم عليه السلام مجبورًا على عصيانه غير ملوم على إتيانه، وكان لوم موسى عليه السلام له سائغا بقوله: (أخرجتنا ونفسك من الجنة)، الحديث المتواتر( ) المعروف إشكاله، وكلام الناس فيه( )، وبهذا المقدار من الجواب أزيل عن جبين الإشكال نقاب الارتياب.
وأما الإشكال الثالث [3/ب] وهو أنه لولا إبليس لما خرج آدم عليه السلام من الجنة، وهو في الحقيقة ليس محل إشكال، إنما ساقه السائل مساق ردّ سؤال.
فنقول: ظاهر سياق الكتاب العزيز في قصة آدم وإسكانه، ونهيه عن أكل الشجرة، وإخراجه من الجنة، قاض بأن إبليس هو السبب في إخراجهما من الجنة بما غرّهما به حتى عصيا الرب تعالى بأكل تلك الشجرة، وأما أنه لولاه في نفس الأمر لما أُخرجا، فيحتمل أن يكون ثمة سبب آخر يخلقه لو لم يكن هو السبب، ويحتمل أنه لولاه لما أُخرجا، وبالجملة إن أريد الجزم بأنه لولا إبليس لما أخرجا، فلا يمكن القطع بذلك باعتبار ما في نفس الأمر، وإن أريد باعتبار الكلام القرآني الحاكي لقصة آدم عليه السلام، فلا كلام في ذلك، وأنه ليس السبب إلا أكل الشجرة الذي سببه إبليس، وبما سردنا اندفعت تلك الإشكالات، وتقشع غمها عن صفحات تلك الآيات.
وبقي شيء يتعلق بالإشكال الأول، وهو أنه قد يقال: إن ظهور أحقية آدم عليكم للاستخلاف كان بعلمه الأسماء، وذلك بتعليم الله له إياها كما أفاده: ?? ? ? ? ? ? [البقرة: 31]، أما كان للملائكة أن تقول: لو علمتنا ما علمته لكنا في ذلك مثله، وإنما فضله علينا بذلك العلم الذي به استحق الخلافة، وحاصله أن هذه الفضيلة أحرزها بتكميلك له يا رب، فلو كَمَّلْتَنَا بها لكَمَلْنَا، فلا فضيلة له ذاتية يستحق بها التقديم علينا في الاستخلاف؛ لأنا نقول: أفاد محققو المفسرين أن جِبِلَّة الملائكة عليهم السلام غير مستعدة للإحاطة بتفاصيل أحوال الجزئيات الجسمانية. قالوا: ولذلك آثر تعالى صفة التعليم في قوله: ?? ? ? ? ?? [البقرة: 31]، على الإعلام والإنباء؛ لأن التعليم حقيقة عبارة عن فعل يترتب عليه العلم بلا تخلف عنه، ولا يحصل ذلك لمجرد إفاضة المعلم، بل يتوقف على استعداد المتعلم لقبول الفيض وتلقيه من جهته. هذا كلامهم( ).
وأقول: فيه شيئان:
أحدهما: دعوى عليهم بلا برهان، من أين أنه لا استعداد لهم بتفاصيل أحوال الجزئيات الجسمانية، وكيف يدعى ذلك وهم الحفظة لجزئيات أعمال البشر وكلياتها، يعلمون ما تفعلون، وأي استعداد للإحاطة بها أكمل من استعداد من جُعِلُوا حفظة وكتبة لها.
وثانيهما: أنه لا يندفع السؤال؛ لأنه يقال من جهتهم، فهلا خلقتنا على جِبِلَّة قابلة لذلك كجِبِلَّة البشر.
فالجواب: الحق أن يقال: ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء، فيخص من يريد بما يريد لحكمة لا يحاط بها، كتفضيله لهذا النوع الإنساني على بعض، كالرسل على غيرهم، بل والرسل يتفاضلون فيما بينهم، ?? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ?? ? ? ?? [البقرة: 253]، فليس للفقير أن يقول: يا رب، هلا سويت بين الغني وبيني، ولا للمبتلى أن يقول: هلا سويت بين المعافى وبيني، ونحو ذلك، وقد أجاب تعالى بهذا الجواب على أمة موسى عليه السلام لما سمعت ما فضلت به هذه الأمة المحمدية، قالت: (يا رب هلا جعلتنا مثل أمة محمد، فقال تعالى: ذلك فضلي أعطيه من أشاء)( )، فهذا الجواب الإلهي هو القالع لجرثومة ذلك السؤال المفروض، ولو لم يكن هذا الجواب كافيًا شافيًا لانفتح باب لا ينسدّ من طلب كل مفضول رتبة كل فاضل من حيوان وجماد، لقالت بنو آدم: هلا جعلتنا كلنا أنبياء ورسلًا، ولقال الفِلزّات( ): هلا جعلتنا كلنا ذهبًا، ونحو ذلك مما يسمح تعداده أن ذلك في الحقيقة فتح باب يقدح في الحكمة وتفاصيلها، ولنقصر القلم على هذا المقدار، فقد بلغ الكلام حد الإكثار.
قال قُدِّسَ سِرُّهُ( ): انتهى سابع عشر ربيع الآخر سنة 1137، والحمد لله أولًا وآخرًا، وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وآله( ). [4/أ].
h
?
الخاتمة
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين، وبعد:
فأحمد ربي تبارك وتعالى أن يسَّر إتمام دراسة وتحقيق هذا المخطوط، وإن أهم ما توصلت إليه من نتائج وتوصيات من خلال هذا البحث ما يلي:
أوَّلًا: النتائج.
1-أن البحث أكد ما تقرر قديما عند علماء التفسير من أهمية معرفة المشكل في القرآن الكريم، ومعرفة كيفية دفعه من العلوم المهمة التي ينبغي للمفسر العناية بها.
2-عناية الأمير الصنعاني ببيان ما يشكل في فهم الآية، ودفع الإشكال عنه.
3-أهمية هذه الرسالة ونفاستها؛ حيث ذكر فيها المؤلف الإجابة عن ثلاثة إشكالات في قوله تعالى: {? ? ? ? ? } [البقرة: 30]، ودفع الإشكال عنها من خلال الاستدلال بالقرآن الكريم، والسنة النبوية، والسياق، واللغة.
4-رجح الصنعاني أن متعلق الصدق في قوله: ?? ? ? ?، في أنكم أفضل من هذا المخلوق إن كان قولهم: ?? ? ??، تعريضا بأنهم أحقاء بذلك.
5-أنه لا يلزم من إرادة السبب إرادة المسبب ولا عكسه، بل كل متلازمين لا يلزم من إرادة أحدهما إرادة الآخر، ألا ترى أنه تعالى يريد تعذيب العصاة ولا يريد عصيانهم، ويريد توبة ذي الذنب ولا يريد ذنبه.
6-الردّ على القدرية الذين ينفون قدرة الله تعالى، ويجعلون العبد خالقًا لفعل نفسه.
7-الردّ على من قال إن: "جِبِلَّة الملائكة عليهم السلام غير مستعدة للإحاطة بتفاصيل أحوال الجزئيات الجسمانية"، بأنها دعوى بدون برهان، فكيف يُدَّعَى ذلك وهم الحفظة لجزئيات أعمال البشر وكلياتها، ويعلمون ما تفعلون، وأي استعداد للإحاطة بها أكمل من استعداد من جُعِلُوا حفظة وكتبة لها.
8-أن الفضل بيد الله يؤتيه من يشاء، فيخص من يريد بما يريد لحكمة لا يحاط بها، ففضل الرسل على غيرهم، بل والرسل يتفاضلون فيما بينهم.
ثانيًا: التوصيات.
-ضرورة الاهتمام بمعرفة مشكل القرآن الكريم ودراستها للباحثين عامة، وللمختصين في الدراسات القرآنية خاصة؛ لأن بها يتم الوقوف على المعنى الصحيح للآية.
وفي الختام، أحمد الله تعالى وأشكره على ما منّ به من تحقيق هذا المخطوط، وأسأله تعالى أن ينفع به مؤلفه ومحققه وكل من اطلع عليه واستفاد منه، كما أسأله تعالى أن يجزي خيراً كل من أسهم في إخراج هذا المخطوط بجهد من قريب أو بعيد.
وصلى الله على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.
h
فهرس المصادر والمراجع
ابن أبي العز، علي الحنفي، "شرح العقيدة الطحاوية"، (ط4، بيروت: المكتب الإسلامي، 1391ه).
ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم، "الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح". تحقيق علي سيد المدني، (مصر: مطبعة المدني)
ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم، "الرد على المنطقيين". (بيروت: دار المعرفة).
ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم، "النبوات". (القاهرة: المطبعة السلفية، 1386ه).
ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم، "مجموع الفتاوى". (ط2: مكتبة ابن تيمية).
ابن تيمية، أحمد بن عبد الحليم، "منهاج السنة النبوية". تحقيق د. محمد رشاد سالم، (ط1، القاهرة: مؤسسة قرطبة، 1406ه).
ابن تيمية، أحمد بن عبدالحليم، "درء تعارض العقل والنقل". تحقيق عبد اللطيف عبد الرحمن، (بيروت: دار الكتب العلمية، 1417هـ، 1997م).
ابن عاشور، محمد الطاهر، "التحرير والتنوير". (تونس: الدار التونسية للنشر، 1984م).
ابن فارس، أحمد بن فارس الرازي، "مقاييس اللغة". تحقيق عبد السلام هارون، (دار الفكر، 1399هـ).
ابن كثير، إسماعيل بن عمر، "تفسير القرآن العظيم". تحقيق أ. د. حكمت بشير، (ط1، الدمام: دار ابن الجوزي، 1431هـ).
أبو السعود، محمد العمادي، "إرشاد العقل السليم إلى مزايا القرآن الكريم". (بيروت: دار إحياء التراث العربي).
أبو زيد، بكر بن عبد الله، "معجم المناهي اللفظية وفوائد في الألفاظ"، (ط3، الرياض: دار العاصمة للنشر والتوزيع، 1417هـ).
الأزهري، محمد بن أحمد، "تهذيب اللغة". تحقيق محمد عوض مرعب، (ط1، بيروت: دار إحياء التراث، 2001م).
البخاري، محمد بن إسماعيل، " صحيح البخاري. تحقيق محمد زهير بن ناصر الناصر، (ط1، بيروت: دار طوق النجاة، 1422ه).
البغدادي، إسماعيل باشا، "هدية العارفين أسماء المؤلفين وآثار المصنفين من كشف الظنون"، (بيروت: دار الكتب العلمية، 1413هـ).
البغوي، الحسين بن مسعود، "معالم التنزيل". تحقيق خالد عبد الرحمن العك، (بيروت: دار المعرفة).
البيضاوي، عبدالله أبي القاسم عمر، "أنوار التنزيل وأسرار التأويل". (بيروت: دار الفكر).
الجويني، عبد الملك بن عبد الله، "البرهان في أصول الفقه"، تحقيق د. عبد العظيم محمود الديب، (ط4، المنصورة: دار الوفاء، 1418ه).
الدمشقي، عمر رضا كحالة، "معجم المؤلفين"، (ط1، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1414هـ).
زبارة، محمد بن يحيى، "ملحق البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع". (بيروت: دار المعرفة).
زبارة، محمد بن يحيى، "نشر العرف لنبلاء اليمن بعد الألف"، (مكتب صنايع).
الزركلي، خير الدين بن محمود، "الأعلام"، (ط15، دار العلم للملايين، 2002م).
الزمخشري، محمود بن عمرو، "الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل". (ط3، بيروت: دار الكتاب العربي، 1407هـ).
السمعاني، منصور بن محمد، "تفسير القرآن". تحقيق ياسر بن إبراهيم، وغنيم بن عباس، (ط1، الرياض: دار الوطن، 1418ه، 1997م).
الشهاب، أحمد الخفاجي، "حاشيه الشهاب علي تفسير البيضاوي"، (بيروت: دار صادر).
الشوكاني، محمد بن علي، "البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع"، (ط1، القاهرة: دار الكتاب الإسلامي، 1428هـ).
الصنعاني، محمد بن إسماعيل، "تطهير الاعتقاد عن أدران الإلحاد"، (ط1، الرياض: مطبعة سفير، 1424هـ).
الطبري، محمد بن جرير، "جامع البيان عن تأويل آي القرآن". تحقيق د. عبدالله التركي. (ط1، القاهرة: دار هجر، 1422هـ، 2001م).
الطبري، محمد بن جرير، "جامع البيان عن تأويل آي القرآن". تحقيق محمود شاكر. (مكة المكرمة: دار التربية والتراث).
الفهرس الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط، علوم القرآن، مخطوطات التفسير وعلومه.
فهرس مخطوطات المكتبة الغربية بالجامع الكبير بصنعاء.
قاسم غالب ورفاقه، "ابن الأمير وعصره"، (المركز الإسلامي).
القشيري، مسلم بن الحجاج، "صحيح مسلم". تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي، (بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1412ه).
القِنَّوجي، أبو الطيب محمد صديق خان، "أبجد العلوم"، (ط1، دار ابن حزم، 1423هـ).
الكرماني، محمد بن يوسف، "تحقيق الفوائد الغياثية". تحقيق د. علي بن دخيل الله العوفي، (المدينة المنورة: مكتبة العلوم والحكم، الطبعة الأولى، 1424هـ).
مركز الدراسات القرآنية، بمجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف بالمدينة المنورة، "فهرست مصنفات تفسير القرآن الكريم"، 1424هـ.
المقحفي، إبراهيم المقحفي، "معجم البلدان والقبائل اليمنية"، (ط5، صنعاء: مكتبة الجيل الجديد، 1432ه، 2011م)
ياقوت الحموي، شهاب الدين بن عبد الله، "معجم البلدان"، (ط2، بيروت: دار صادر، 1995م).
الرسائل العلمية:
العمرو، آمال بنت عبد العزيز، "الألفاظ والمصطلحات المتعلقة بتوحيد الربوبية". (رسالة دكتوراه، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض، 1426هـ).
الغامدي، أحمد بن مشعل، "مفهوم الشرط عند الأصوليين والتطبيق عليه من خلال آيات الأحكام في سورة البقرة والنساء"، (رسالة دكتوراه جامعة أم القرى، 1429ه).
المطيري، عبد الله محمد، "مسائل الاعتقاد عند الأمير الصنعاني محمد بن إسماعيل"، (رسالة ماجستير، جامعة القاهرة، 1422هـ).
المواقع الإلكترونية:
موقع ويكيبيديا الموسوعة الحرة على شبكة المعلومات الدولية، https: //ar. wikipedia. org/wiki/
?
bibliography
Abu Zaid, Bakr bin Abdullah Abu Zaid, “Mujam al-Manahi al-lafthiyat wa fawahid fi al-alfadh”, (3rd Edition, Riyadh: Dar Al-Asimah Publishing and Distribution, 1417 AH).
Al-Azhari, Muhammad bin Ahmed bin Al-Harawi, “Tahdheeb Al-Lugah”. Edited by Muhammad Awad Mireb, (1st Edition, Beirut: Dar Ihya Al Turath, 2001 AD).
Al-Baghdadi, Ismail Pasha, “Hadiyat al-Harifin Asma’I al-Mu’alifin wa Aathar al-Musanifin fi Kashf al-Zunun” (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyya, 1413 AH).
Yaqout Al-Hamwi, Yaqout bin Abdullah, "Mu’jam al-Buldan" , (ed. 2, Beirut: Dar Sader, 1995).
Al-Qunnuji, Abu al-Tayyib Muhammad Siddiq Khan, “Abjad al-Ulum” (1st ed. , Dar Ibn Hazm, 1423 AH).
Al-Shawkani, Muhammad ibn Ali, “Al-Badr Al-Tali’ fi Mahasin man ba’da al-Qarni al-Sab’h” (First Edition, Cairo: Dar Al-Kitab Al-Islami, 1428 AH).
l-Zamakhshari, Mahmoud Ibn Amr, “al-Kashaf an Haqahiq Ghawamid al-Tanzil. ” (Edition 3, Beirut: Arab Book House, 1407 AH).
Al-Zarkali, Khair Al-Din, "Al-A’lam" , (15th Edition, Dar Al-Alam Al-Malayn, 2002 AD).
Center for Qur’anic Studies, King Fahd Complex for the Printing of the Noble Qur’an in Al Madinah Al Munawwarah, “Index of the Compilations of Interpretation of the Noble Qur’an”, 1424 AH.
Ibin Katheer, Ismail bin Omar, “Interpretation of the Great Qur’an. ” Investigation by Prof. Dr. Hikmat Bashir, (1st edition, Dammam: Dar Ibn al-Jawzi, 1431 AH).
Ibn Taymiyyah, Ahmed bin Abdul Halim, “Collective Fatwas. ” (2nd edition: Ibn Taymiyyah Library).
Ibn Taymiyyah, Ahmed bin Abdul Halim, “Prophecies”. (Cairo: Salafi Press, 1386 AH).
Al-Muqahfi, Ibrahim Al-Muqahfi, “Dictionary of Yemeni Countries and Tribes,” (5th edition, Sana’a: New Generation Library, 1432 AH, 2011 AD).
Al-Shehab, Ahmed Al-Khafaji, “Al-Shehab’s Footnote to Tafsir Al-Baydawi,” (Beirut: Dar Sader).
Al-Juwayni, Abdul-Malik bin Abdullah, “Al-Burhan fi Usul Al-Fiqh”, edited by Dr. Abdel Azim Mahmoud Al-Deeb, (4th edition, Mansoura: Dar Al-Wafa, 1418 AH).
Ibn Taymiyyah, Ahmed bin Abdul Halim, “The correct answer to those who change the religion of Christ. ” Edited by Ali Sayed Al-Madani, (Egypt: Al-Madani Press).
Ibn Abi Al-Izz, Ali Al-Hanafi, “Explanation of the Tahawi Doctrine,” (4th edition, Beirut: Al-Maktab Al-Islami, 1391 AH).
Ibn Taymiyyah, Ahmed bin Abdul Halim, “The Response to the Logicians. ” (Beirut: Dar Al-Ma’rifa).
Ibn Taymiyyah, Ahmed bin Abd al-Halim, “Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyyah. ” Investigation by Dr. Muhammad Rashad Salem, (1st edition, Cairo: Cordoba Foundation, 1406 AH).
Ibn Taymiyyah, Ahmed bin Abdul Halim, “Preventing the conflict of reason and transmission. ” Verified by Abdul Latif Abdul Rahman, (Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1417 AH, 1997 AD).
Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail, “Sahih Al-Bukhari. Verified by Muhammad Zuhair bin Nasser Al-Nasser, (1st edition, Beirut: Dar Touq Al-Najat, 1422 AH).
Al-Baghawi, Al-Hussein bin Masoud, “The Signs of Revelation. ” Verified by Khaled Abdel Rahman Al-Ak, (Beirut: Dar Al-Ma’rifa).
Al-Baydawi, Abdullah Abi Al-Qasim Omar, “Anwars of Revelation and Secrets of Interpretation. ” (Beirut: Dar Al-Fikr).
A comprehensive index of the Arab-Islamic manuscript heritage, Qur’anic sciences, interpretation manuscripts and its sciences.
Catalog of manuscripts of the Western Library at the Grand Mosque in Sana'a.
Al-Qushayri, Muslim bin Al-Hajjaj, “Sahih Muslim. ” Verified by Muhammad Fouad Abdel Baqi, (Beirut: Arab Heritage Revival House, 1412 AH).
Abu Al-Saud, Muhammad Al-Emadi, “Guiding the sound mind to the merits of the Holy Qur’an. ” (Beirut: Arab Heritage Revival House).
Al-Tabari, Muhammad bin Jarir, “Jami’ Al-Bayan on the Interpretation of the Verses of the Qur’an. ” Investigation by Dr. Abdullah Al-Turki. (1st edition, Cairo: Dar Hijr, 1422 AH, 2001 AD).
Al-Tabari, Muhammad bin Jarir, “Jami’ Al-Bayan on the Interpretation of the Verses of the Qur’an. ” Verified by Mahmoud Shaker. (Makkah Al-Mukarramah: House of Education and Heritage).
Zabara, Muhammad bin Yahya, “Supplement to the rising full moon with good deeds after the seventh century. ” (Beirut: Dar Al-Ma’rifa).
Al-Kirmani, Muhammad bin Yusuf, “Achieving Benefits of Relief. ” Investigation by Dr. Ali bin Dakhil Allah Al-Awfi, (Medina: Library of Science and Wisdom, first edition, 1424 AH).
Al-Samani, Mansour bin Muhammad, “Interpretation of the Qur’an. ” Verified by Yasser bin Ibrahim and Ghoneim bin Abbas, (1st edition, Riyadh: Dar Al-Watan, 1418 AH, 1997 AD).
Ibn Ashur, Muhammad al-Tahir, “al-Tahreer wal-Tanweer”. (Tunisia: Tunisian Publishing House, 1984).
Ibn Faris, Ahmed bin Faris Al-Razi, “Mu’jam Maqayis al-Luqah”. The investigation of Abdul Salam Haroun, (Dar Al-Fikr, 1399 AH).
Qasim Ghalib and et al, “Ibn al-Amir wa Asrihi” (Islamic Center).
Zabara, Muhammad bin Yahya, “ Nashr al-Hurf fi Nubala’i al-Yaman bada al-AlifSpreading the custom of the nobles of Yemen after the thousand,”
(Sanae’s office).
Academic Theses:
Al-Amr, Amal bint Abdul Aziz, “Terms and Terms Related to the Unity of Godhood. ” Doctoral thesis, (Riyadh: Imam Muhammad bin Saud Islamic University, Riyadh, 1426 AH).
Al-Ghamdi, Ahmed bin Mishal, “The concept of the condition according to the fundamentalists and the application to it through the verses of the rulings in Surat Al-Baqarah and An-Nisa,” (PhD dissertation from Umm Al-Qura University, 1429 AH)
Al-Mutairi, Abdullah Muhammad, “Issues of Belief for Prince Al-San`ani Muhammad Bin Ismail,” (Master Thesis, Cairo University, 1422 AH).
Websites:
Wikipedia, the free encyclopedia on the International Information Network, https: //ar. wikipedia. org/wiki/
اسم الإشارة في قوله تعالى: {? ? ? پپ پپ}
- دراسة تفسيريَّة تحليليَّة -
The Demonstrative Pronoun in the Almighty’s sayin: »That is the Book (the Qur’an) whereof there is no doubt«
- An Exegetic-Analytic Study -
إعداد:
د / عبد الرحمن بن إبراهيم بن عبد العزيز العليان
الأستاذ المساعد في قسم العقيدة بكلية الشريعة بجامعة القصيم ببريدة
Prepared by:
Dr. Abdulrahman Ibn Ibrahim Ibn Abdulaziz Al-Alyan
Assistant Professor in the Department of Faith, College of Sharia, Qassim University, Buraidah
Email: aialiean@qu.edu.sa
اعتماد البحث
A Research Approving استلام البحث
A Research Receiving
2024/11/03 2024/09/07
نشر البحث
A Research publication
March 2025 رمضان 1446هـ -
DOI: 10.36046/2323-059-212-006
?
?
ملخص البحث
تكاد تتفق كتب التفسير - رغم تنوعها – على العناية ببيان المشار إليه باسم الإشارة، وربما توسَّع بعضها في ذكر الخلاف، والأدلة، والتوجيه؛ وذلك لما يحصل في أسماء الإشارة من إجمال أحيانا.
ومن أسماء الإشارة التي نالتها عناية أرباب التأويل بالتحرير والبيان: أولُ اسم إشارة ورد في القرآن حسب ترتيب المصحف، وهو قوله تعالى: {? ? ? پپ پپ}، فتكَلَّمَ المفسرون في المشار إليه في هذه الآية، وتعددت أقوالهم في تعيينه، ومما ساهم في الإطناب في الكلام فيه: استعمال الإشارة إلى البعيد (ذلك)؛ فلماذا كان هذا الاستعمال؟ وهل المشار إليه قريب أم بعيد؟ هذا موضوع هذا البحث.
ويهدف البحث إلى الكشف عن المراد باسم الإشارة في الآية الكريمة، وتناوُلِ أقوال المفسرين في هذه المسألة بالتحليل والمقارنة، ونقدِ الأقوال الضعيفة بالبرهان، مع مزج ذلك بتقريرات النحويين والبلاغيين في أصل استخدام اسم الإشارة "ذلك"، وأغراض الإشارة إلى القريب بإشارة البعيد.
وقد سلكت في هذا البحث المنهج التحليلي؛ فتناولت المراد باسم الإشارة في الآية الكريمة، وتوجيه استعمال إشارة البعيد فيها بالتحليل والبيان والمقارنة والنقد.
ومن أهم النتائج:
1- القول الثابت عن السلف بالأسانيد إليهم هو أن الإشارة في الآية تعود إلى القرآن الكريم، وهو قول جماهير المفسرين، واللغويين.
2- في المسألة أقوال ضعيفة جدا، منها: أن الإشارة تعود إلى التوراة أو الإنجيل، فهذا مع كونه لا دليل عليه فإنه يبطله ما تقرر من وقوع التحريف في هذين الكتابين، كما أن في المسألة أقوالًا أخرى مرجوحة لا دليل عليها.
الكلمات الدلالية: (اسم الإشارة، الإشارة إلى البعيد، ذلك، المفسرين، اللغويين).
?
Abstract
Books of exegesis -despite their diversity- almost unanimously agree on the importance of clarifying what is referred to by demonstrative pronouns. Some of them have expanded on mentioning differences of opinion, evidence, and interpretation, particularly due to the ambiguity that sometimes arises in the use of these pronouns.
One of the demonstrative pronouns that has received detailed attention from scholars of interpretation is the first demonstrative pronoun used in the Quran, according to the order of the mushaf. It is found in the verse: (That book) The exegetes discussed what is referred to by this pronoun in this verse, and various opinions have been presented regarding its identification. The extensive discussion is partly due to the use of the demonstrative pronoun for something distant) That) book or "that", which raises the question: why was this distant form used? Is the referent close or distant? This is the subject of this research.
The aim of this research is to reveal the meaning of the demonstrative pronoun in this noble verse, to analyze and compare the opinions of the commentators on this matter, and to critically evaluate weak opinions with evidence, while also incorporating the views of grammarians and rhetoricians regarding the use of the pronoun (That) and the purposes behind using the distant form to refer to something close.
The methodology followed in this research is analytical. The study addresses the intended meaning of the demonstrative pronoun in the verse and examines the use of the distant form in the verse with analysis, explanation, comparison, and critique.
Among the most important findings:
1-The opinion most firmly supported by the early scholars, with chains of narration to them, is that the pronoun refers to the Quran. This is the opinion of the majority of exegetes and linguists.
2-There are very weak views regarding this matter, such as the idea that the pronoun refers to the Torah or the Bible. This view, aside from lacking evidence, is refuted by the established fact of the distortion of these two books. Additionally, there are other weak opinions without evidence.
Keywords: (Demonstrative pronoun, Distant reference, That, exegetes, linguists).
?
المقدِّمة
الحمد لله الذي أنزلَ الكتابَ هدًى للناسِ وفُرقانا، وجعله تفْصِيلًا لكلِّ شيءٍ وتِبيانا، وصلى الله وسلم على خير من تلا كتاب ربه وتدبره وازداد به إيمانا.
أما بعد:
فإنَّ معرفة معاني القرآن العظيم مطلبٌ جليل، ومرامٌ كريم؛ إذْ هو يتعلق بفهم كلام الله تعالى، فقد شرَّف الله هذه الأمة واصطفاها بهذا الكتاب المنزل، على خير نبيٍّ أُرسِل؛ ولذا اهتمَّ العلماء بتفسير هذا الكتاب العزيز منذ صدر الإسلام، ثم تتابعت مؤلفات المفسرين ما بين مطولة ومختصرة وبين ذلك، واتخذت أنماطًا عديدة، وطرائقَ وأنواعًا شتى.
ومما عُنِيَت به هذه الكتب - على تنوعها واختلاف مناهجها، ورغم تباينها في الاختصار والتوسع –: اسم الإشارة في الآيات، وربما توسَّع بعضها في ذكر الخلاف، والأدلة، وتوجيه استعمال إشارة القريب أو البعيد، ونحو ذلكم من متعلقات اسم الإشارة ومباحثه؛ وذلك لما يحصل في أسماء الإشارة من إجمال أو اشتباه أحيانا.
ومن أسماء الإشارة التي نالتها عناية أرباب التأويل، وتناولتها أقلامهم بالتحرير والبيان: أولُ اسم إشارة ورد في القرآن حسب ترتيب المصحف، وهو قوله تعالى: {? ? ? پپ پپ} [سورة البقرة:2]، فتكَلَّمَ المفسرون في المشار إليه في هذه الآية، وتعددت أقوالهم في هذه المسألة، ومما ساهم في الإطناب في الكلام فيها: استعمال الإشارة إلى البعيد (ذلك)؛ فلماذا كان هذا الاستعمال؟ وهل المشار إليه قريب أم بعيد؟
واعتضد ذلك بأصل الوضع اللغوي لاسم الإشارة (ذلك): هل يشار به إلى القريب أم البعيد؟ كما جرى استصحاب البعد البلاغي في الإشارة إلى القريب بإشارة البعيد، وذلك كله يتطلب جمعًا لأقوال المفسرين واللغويين من أهل النحو والبلاغة في هذه المسألة.
وحيث لم أجد بحثا مختصا بهذه المسألة يجمع الأقوال ويقارن بينها وينقد ذا الوهن منها، فقد عزمت على تحريرها مستعينا بالله تعالى، فكان هذا البحث بعنوان: (اسم الإشارة في قول الله تعالى: {? ? ? پپ پپ } [سورة البقرة:2] – دراسة تفسيرية تحليلية).
مشكلة البحث:
تظهر مشكلة البحث في هذا السؤال الرئيس:
ما المشار إليه في قول الله تعالى: {? ? ? پپ پپ } [سورة البقرة:2]، وما وجه استعمال الإشارة إلى البعيد عند المفسرين واللغويين؟
ويتفرع عنه عدة أسئلة، منها:
1-ما مدلول الإشارة بـ "ذلك" عند أهل اللغة؟
2-ما أقوال المفسرين في المشار إليه في الآية: {? ?} [سورة البقرة:2]؟ وما القول الراجح؟ وما الأوجه التي يتبين بها رجحانه؟
3-ما أوجه توهين الأقوال الضعيفة التي قيلت في هذه المسألة؟
4-ما وجه استعمال الإشارة إلى البعيد في هذا الموضع؟
أهمية الموضوع:
للموضوع أهمية ظاهرة تبرز في الآتي:
1-كونه متعلقا بتفسير كلام الله عز وجل، ومتعلقا بعظمة القرآن والثناء عليه.
2-أن فيه إبرازا لجهود العلماء من المفسرين واللغويين في بيان المشار إليه في الآية الكريمة، ووجهه، وهذا يشير إلى عظيم عناية هذه الأمة بكتاب ربها تعالى.
3-أن فيه جمعا بين ثلاثة علوم مؤثرة في فهم معاني كتاب الله تعالى، وهي: التفسير، والنحو، والبلاغة، وبيانًا لأثر اللغة في التفسير.
4-تحرير القول الراجح في المشار إليه في الآية الكريمة: {? ?} [سورة البقرة:2].
5-توهين الأقوال الضعيفة وبيان وجه ضعفها، وردُّ الأقوال الباطلة.
أهداف البحث:
يسعى هذا البحث إلى تحقيق هدف عام، وهو: تعيين المشار إليه في قوله تعالى: {? ? ? پپ پپ} [سورة البقرة:2]، وبيان وجه استعمال الإشارة إلى البعيد عند المفسرين واللغويين.
ويتفرع عنه عدة أهداف:
1-إيضاح مدلول الإشارة بـ "ذلك" عند أهل اللغة.
2-إيراد أقوال المفسرين في المشار إليه في الآية الكريمة: {? ? ? پپ پپ} [سورة البقرة:2]، وبيان القول الراجح، وأوجه ترجيحه.
3-ذكر أوجه توهين الأقوال الضعيفة التي قيلت في هذه المسألة.
4-بيان وجه استعمال الإشارة إلى البعيد في الآية.
الدراسات السابقة:
بالرغم من كثرة الرسائل والبحوث في تفسير القرآن الكريم، أو تفسير سورة البقرة، أو في أسماء الإشارة، أو التي تناولت آية من كتاب الله أو بعض آية بالتفسير التحليلي، فإني لم أجد من تناول اسم الإشارة في هذه الآية على وجه التحديد: {? ? ? پپ پپ } [سورة البقرة:2] ما بين المفسرين واللغويين.
وأقرب ما وقفت عليه من البحوث والرسائل لهذا الموضوع ما يأتي:
أولا: رسالة ماجستير مسجلة في كلية اللغة العربية في الجامعة الإسلامية في المدينة المنورة بعنوان: اختلاف أسماء الإشارة في القرآن الكريم - دراسة تحليلية وبلاغية، للباحث/ طلال بن حطيحط المورعي.
وهذه الرسالة في تخصص اللغة العربية، وقد درس الباحث فيها عدة نواحٍ لغوية، ومما له صلة بموضوع هذا البحث: التنوع في اسم الإشارة من حيث القرب والبعد، ومثَّلَ بالآية محل الدراسة، واقتصر على القول المشهور في الآية مع ذكر التوجيهات النحوية والبلاغية فيها باختصار في نحو أربع صفحات، فلم يستوف ذكر أقوال المفسرين، فضلا عن الترجيح للراجح، وتوهين الضعيف منها بالحجة.
ثانيا: رسالة ماجستير مسجلة في كلية الآداب - قسم اللغة العربية، في جامعة الخرطوم، عام 2007م، للباحث/ برير محمد أحمد سناده، بعنوان: أسماء الإشارة – دراسة تطبيقية في القرآن الكريم.
وهذه الرسالة هي لغوية، وقد ذكر الباحث الآية الكريمة: {? ? ? پپ پپ } [سورة البقرة:2] مثالًا على الإشارة للبعيد، وذكر جملة أقوال المفسرين في صفحة واحدة، نقلًا عن مصدرين فقط، وهما: كتاب الجامع لأحكام القرآن للقرطبي، والكشاف للزمخشري، ولم يناقش الأقوال، ولم يرجح أحدا منها.
كما تناول الآية في موضع آخر للتمثيل على وقوع اسم الإشارة "ذلك" مبتدأ.
ثالثا: رسالة ماجستير مسجلة في قسم اللغة العربية – كلية الآداب في جامعة القادسية في العراق، للباحث/ حسام عدنان رحيم الياسري، بعنوان: أسماء الإشارة في القرآن الكريم – دراسة لغوية ونحوية.
وهذه الرسالة في تخصص اللغة العربية كما هو ظاهر من العنوان، ولم يتناول الآية محل هذه الدراسة إلا على سبيل التمثيل العابر للمسائل اللغوية، ولم يتطرق لكلام المفسرين فيها.
رابعا: رسالة ماجستير مسجلة في قسم الحضارة الإسلامية – كلية العلوم الإنسانية والحضارة الإسلامية، في جامعة وهران في الجزائر، عام 2009م، للباحث/ علوش مرسلي، بعنوان: الوظائف الدلالية لأسماء الإشارة – نماذج من القرآن الكريم.
وقد تناول الباحث هذه الآية في حدود خمس ورقات، أطنب فيها في الكلام عن الجوانب البلاغية والنحوية، وذكر بعضا من أقوال المفسرين، ولم يستوعبها، ولم يذكر أوجه الرد على بعض الأقوال الضعيفة والباطلة.
خامسا: رسالة دكتوراه مسجلة في قسم البلاغة والنقد – كلية اللغة العربية في جامعة الأزهر، نشرت عام 1991م، بعنوان: اسم الإشارة في القرآن الكريم – مواقعه وأسراره البلاغية، للباحث: محمد عبدالمنعم علي متولي حجازي.
ولم يتناول الباحث الآية الكريمة بصورة تحليلية، وإنما كان بحثه متجهًا إلى الأسرار البلاغية لأسماء الإشارة عموما.
سادسا: بحث محَكَّمٌ منشور في مجلة كلية الدراسات الإسلامية والعربية للبنات بدمنهور – العدد الثالث – المجلد السادس، 2018م، وعنوانه: الإحالة باسم الإشارة عند المفسرين – الألوسي أنموذجا، دراسة نحوية دلالية، من إعداد: د. إبراهيم بن هادي المباركي.
وقد ذكر الباحث الآية الكريمة في موضع واحد فقط من بحثه بصورة مختصرة، إذ لم يتجاوز الكلام فيها مقدار صفحة واحدة، وأشار إلى شيء من خلاف المفسرين في المشار إليه على سبيل الإجمال، فحكى ثلاثة أقوال فحسب، فلم يستوعب الخلاف؛ لأن موضوع بحثه متعلق بالألوسي، كما أنه لم يرجح، ولم يذكر أوجه الترجيح؛ وذلك نظرا لعموم بحثه في القرآن الكريم.
سابعًا: بحثٌ محكَّمٌ منشور في مجلة ابن خلدون للدراسات والأبحاث، فلسطين – المجلد الثاني/ العدد التاسع، بعنوان: أسماء الإشارة في سورة البقرة – دراسة نحوية دلالية، من إعداد: د. فادي عوني محمود الشلالدة، رئيس قسم اللغة العربية وآدابها في كلية العلوم الإسلامية، فلسطين.
وهذه الدراسة هي نحوية كما هو جليٌّ من عنوانها، وقد تناول الباحث اسم الإشارة في الآية الكريمة محل هذا البحث: {? ? ? پپ پپ} [سورة البقرة:2] بقدر نصف صفحة فقط، ممثلًا به على اسم الإشارة المفرد، مبينا أن المشار إليه هو القرآن الكريم، وموجهًا الإشارة إلى القرآن بإشارة البعيد، دون حكاية أقوال المفسرين في هذه المسألة، وبيان قويها من ضعيفها.
خطة البحث:
يشتمل هذا البحث على مقدمة، وثلاثة مباحث، وخاتمة، وفهارس:
المقدمة: وتشتمل على مشكلة البحث، وأهمية الموضوع، وأهدافه، والدراسات السابقة، وخطة البحث، ومنهجه.
المبحث الأول: مدلول الإشارة بـ "ذلك" في اللغة العربية.
المبحث الثاني: المشار إليه في قوله تعالى: {? ? ? پپ پپ} [سورة البقرة:2].
المبحث الثالث: توجيه استعمال الإشارة إلى البعيد في الآية.
الخاتمة: وفيها أهم النتائج، والتوصيات.
فهرس المصادر والمراجع.
منهج البحث:
سلكت في هذا البحث المنهج التحليلي؛ فقد تناولت المراد باسم الإشارة في الآية الكريمة، وتوجيه استعمال إشارة البعيد فيها عند المفسرين واللغويين بالتحليل والبيان والمقارنة.
إجراءات البحث:
1-نقلتُ كلام اللغويين من نحويين وبلاغيين في دلالة اسم الإشارة "ذلك"، وما يعتريه من أحوال، وذلك في المبحث الخاص بهذه المسألة.
2-جمعت كلام المفسرين من سائر التفاسير المطبوعة فيما يتعلق بمسائل البحث، وحررت الأقوال في كل مسألة، مبتدئا بما ترجح لي منها.
3-عزوت كل قول إلى من قال به، مع نقل ألفاظ أوائل من قالوا بالقول، ثم أكتفي بعد ذلك بالعزو إلى من قال به ممن أتى بعدهم، إلا أن يكون في كلامه زيادة فائدة، فإني حينئذ أنقله بالمعنى، أو باللفظ إذا بدا لي أهمية نقل بعض ألفاظه.
4-بعد عرض جميع الأقوال ذكرتُ أدلتها وما يرد عليها من المناقشة، ورجحت بينها.
5-عزوتُ الآيات القرآنية بذكر اسم السورة ورقم الآية، مع كتابتها بالرسم العثماني.
6-خرَّجْتُ الأحاديث النبوية من مصادرها الأصيلة، فإن كان الحديث في الصحيحين أو أحدهما اكتفيت بالعزو إليهما، وإن كان في غيرهما خرَّجْتُهُ من مظانه، مع نقل حكم أهل العلم عليه.
7-خرَّجْتُ الآثار من مصادرها الأصلية.
8-عزوتُ الأبيات الشعرية إلى مصادرها، مع ذكر قائل البيت إن وقفت عليه.
9-لم أترجم للأعلام؛ لأن طبيعة هذه البحوث المختصرة مع تحديد مساحات محددة من الكلمات يقتضي عدم ضرورة ترجمة الأعلام، فهذا سيثقل كاهل البحث، هذا مع تيسر الوصول إلى معرفة الأعلام من خلال الموسوعات الإلكترونية.
10-التزمتُ بعلامات الترقيم، وضبطتُ بالشكل ما يحتاج إلى ضبط.
هذا والله أعلم، وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.
?
المبحث الأول: مدلول الإشارة بـ "ذلك" في اللغة العربية
قرَّرَ جماعةٌ من النحويين أن الإشارةَ بهذا الاسم "ذلك" إنما تكون لِلْبعيد، ولا تكون للقريب إلا باعتبارٍ معيَّن، فـــــ "ذا" اسم إشارة للمفرد المذكَّر القريب، وإذا لحقَتْهُ الكاف، أو اللام والكاف كان للبعيد.
وربما يكون أول من أشار إلى ذلك سيبويه في قوله: ((و"ذاك" بمنزلة "هذا"، إلا أنك إذا قلت: "ذاك" فأنت تنبهه لشيء مُتراخٍ))( ).
وقال أبو سعيد السيرافي في شرحه: ((والإشارة بذاك إلى الشيء المتراخي كالإشارة بهذا إلى ما قَرُب))( ).
وقال ابن مالك:
بِـ "ذا" لمفردٍ مذكَّرٍ أَشِرْ))، ثم قال:
وبأولــــى أَشِــــــــــرْ لجــــــــــــمــــــــــــعٍ مـــــــــــــــــــــــــــــــــــطلــــــــــــــــــــــــقًا
والمدُّ أولى، وَلَــــــــــــدَى البُعْدِ انطِقَا
بالكافِ حرفا دون لامٍ أو مَعهْ
......................................( )
وهناك مذهب آخر للنحويين، نسبه بعضهم إلى الجمهور، وهو أن مراتب أسماء الإشارة من حيث الدلالةُ على القرب والبعد ثلاثُ مراتب:
قريبة: ما خلت من الكاف واللام.
متوسطة: ما خلت من اللام دون الكاف.
بعيدة: ما اقترن بها الكافُ واللام( ).
وبيَّنَ جماعةٌ من اللغويين أنه يجوز أن يشارَ إلى البعيد بإشارة القريب، ويشارَ إلى القريب بإشارة البعيد؛ لأغراض بلاغية، فمن البلاغيين الذين ذكروا ذلك: السَّكَّاكي، فقد قال في أحوال اسمِ الإشارةِ المسنَدِ إليه: ((... أو أن يَقصِدَ بيانَ حاله في القربِ والبعدِ والتوسط، كقولك: "هذا"، و "ذلك"، و "ذاك"، ثم تتفرع على ما ذُكِرَ وجوهٌ من الاعتبار، مثل أن تقصدَ بذلك كمالَ العنايةِ بتمييزه وتعيينه، كقوله -عز من قائل-: {? ? ? ? ?} [سورة البقرة:5]))( ) ، إلى أن قال: ((وبِبُعْدِهِ تعظيمَه، كما تقول في مقام التعظيم: ذلك الفاضل...، وكقوله - عزَّ وعلا-: {? ? ? ? ? پپ پپ ? ? ?} [سورة البقرة:1-2] ذهابًا على بعده درجة، وقولها( ) فيما يحكيه - جلَّ وعلا-: {? ?} [سورة يوسف:32] ولم تقل: "فهذا"، ويوسفُ حاضرٌ؛ رَفْعًا لمنزلته في الحسن، واستحقاق أن يُحَبَّ ويُفتَتَنَ به، واستبعادًا لمحله، ومن التبعيد لقصد التعظيم: قوله تعالى: {? ? ? ?} [سورة الزخرف:72]))( ).
وقرر ابن مالكٍ أنه يجوز أن يشارَ إلى القريب بإشارةِ البعيد؛ للتعظيم والإجلال، ويشارَ إلى البعيد بإشارة القريب على حكاية الحال، قال ابن مالك: ((وقد ينوب ذو البعد عن ذي القرب؛ لعظمة المشير، أو المشارِ إليه، وذو القرب عن ذي البعد؛ لحكاية الحال، وقد يتعاقبان مُشَارًا بِهِمَا إلى ما قدْ وَلِيَاه... ))( ).
وضَرَبَ بدر الدين الحلبي في شرحه أمثِلَةً على ذلك، فمن نيابة ذي البعد عن ذي القرب؛ لعظمة المشير: قولُه تعالى: {? چ چ چ چ} [سورة طه:17]، ومن نيابته عنه؛ لعظمة المشار إليه: قول امرأة العزيز مشيرةً إلى يوسف ?: {? ? ? ?} [سورة يوسف:32]، وقد أشار إليه النسوةُ في المجلس ذاته بقولهن: { ? ? ? ? ? ? ? ? ?} [سورة يوسف:31].
ومثَّلَ لنيابة ذي القرب عن ذي البعد لحكاية الحال بقوله تعالى: {? ? ? ? ? ? ?} [سورة الإسراء:20]، أما تعاقُبُهُما فمثَّلَ له بقوله تعالى: {ں ں ? ? ? ? ?} [سورة آل عمران:58]، ثم قال تعالى: {? ? ? ? ?پ} [سورة آل عمران:62]( ).
فيَتَحَصَّلُ مما مضى أنَّ البُعْدَ قد يكونُ ظَرْفِيًّا على الأصل، وقد يكون لعلوِّ المنزلة، أو لرعاية مقتضى الحال، ونحوِ ذلك من الأغراض البلاغية.
المبحث الثاني: المشار إليه في قوله تعالى: {? ?} [سورة البقرة:2]
للمفسرين أقوال متعددة في المراد بالإشارة في هذه الآية: {? ?} [سورة البقرة:2]، وفي المراد بالكتاب على أقوالٍ كثيرة، وبينهم ردودٌ طويلة، ومناقشاتٌ واسعة.
ومن خلال النظر في كلام العلماء والمفسرين في هذه الآية نجد أنهم اختلفوا في المشار إليه في الآية – بشكل عامّ- على قولين:
الأول: أن المشار إليه في هذه الآية هو القرآن أو جزءٌ منه أو ماله تعلق شديد به.
الثاني: أن المشار إليه غير القرآن.
وأما الأقوال في المسألة على التفصيل فهي ما يأتي:
القول الأول: أن الإشارة في قوله تعالى: {? ?} [سورة البقرة:2] إشارة إلى القرآن.
نسب ابن جرير الطبري إلى عامة المفسرين أنهم قالوا: {? ?} [سورة البقرة:2] هذا الكتاب، وروى بأسانيده عن ابن عباس، ومجاهد، وعكرمة، والسدي، وابن جريج أنهم قالوا: هذا الكتاب( ).
كما رواه ابن أبي حاتم بسنده عن عكرمة، وأورده عن سعيد بن جبير، ومقاتل بن حيان، وزيد بن أسلم( ).
وقال مقاتل بن سليمان في تفسير هذه الآية: ((هذا الكتاب الَّذِي كَفَرَتْ به اليهود {? ?} [سورة البقرة:2] يعني لا شكَّ فيه أَنَّهُ من اللَّه جاء، وَهُوَ أنزله عَلَى محمدٍ ?))( ).
وروى البخاريُّ في صحيحه عن معمر بن راشد مُعَلَّقًا بصيغة الجزم، فقال: ((وقال معمر: {? ?} [سورة البقرة:2]: هذا القرآن))( ).
وقال به الفراء( ).
وقال ابنُ قتيبة: ((وقد سمَّى الله القرآنَ كتابًا، فقال: {? ?} [سورة البقرة:2]))( ).
وقال ابن أبي زمَنِين: ((يعني: هذا الكتاب لا شك فيه))( ).
وحكاه الثعلبي أيضًا عن جماعة من المفسرين( ).
وقال الواحدي: (({?} [سورة البقرة:2] يجوز أن يكون بمعنى: "هذا" عند كثير من المفسرين، وأهل المعاني))( ).
وقال البيضاويُّ مقررًا له: (({?} [سورة البقرة:2] إشارة إلى: {?} [سورة البقرة:1] إنْ أُوِّلَ بالمؤلَّفِ من هذه الحروف، أو فُسِّرَ بالسورة، أو القرآن...))( ).
وقرر أن الإشارة في الآية إلى القرآن: ابن الزبير الغرناطي( )، وقال: ((لما قال العبد بتوفيق ربه: {ٹ ٹ ٹ} [سورة الفاتحة:6] قيل له: {? ? ? پپ پپ} [سورة البقرة:2] هو مطلوبك، وفيه أَرَبُكَ، وهو الصراط المستقيم))( ).
فظاهر عبارة ابن الزبير أن الإشارة إلى القرآن، فالمعنى: هذا الكتاب هو الصراط المستقيم، ويُحتَمَل أن يريد: ذلك الصراط المستقيم هو هذا الكتاب الذي هو القرآن، فتكون الإشارة إلى الصراط، كما نقل عنه أبو حيان( ).
وأشار إلى هذا القول: أبو البركات النسفيُّ( )، وبيَّن المرادَ بالكتاب في هذه الآية بعد أن بيَّن أن الإشارة ترجع إلى القرآن، فقال: ((ومعناه أن ذلك هو الكتابُ الكامل، كأنَّ ما عداه من الكتب في مقابلته ناقصٌ، كما تقول: هو الرجل، أي: الكامل في الرجولية، الجامع لما يكون في الرجال من مَرْضِيَّاتِ الخصال))( ).
وعلى تأويل النسفي أنَّ: {? ?} [سورة البقرة:2] مبتدأٌ وخَبَرٌ، ومعناه: هذا القرآن هو الكتاب الكامل.
وقال به علاء الدين الخازن، إلا أنه جَعَلَ {?} [سورة البقرة:2] مبتدأً، و{?} [سورة البقرة:2] عطف بيان، والخبر تقديره: هذا القرآن، قال في ذلك: ((أي: هذا الكتاب هو القرآن))( ).
لكن القائلين بهذا القول ذهبوا مذاهِبَ شَتَّى في المراد بالإشارة: هل هو القرآن كله، أو ما سبق من الحروف المقطعة أول السورة، أو ما نزل قبل سورة البقرة، أو غير ذلك؟
وذكروا عدة أوجه في الإشارةِ إلى القرآن بإشارة البعيد، سيأتي الكلام عليها في المبحث التالي إن شاء الله.
فحاصل هذا القول: أن الإشارة إلى القرآن، أو إلى بعضه.
ويكون معنى الجملة محتملا لما يأتي:
إن قيل: إن الإشارة إلى الحروف المقطعة في أول السورة، فيكون المعنى: هذه الحروف هي الكتاب، أي: كتاب الله تعالى، وعلى هذا يكون {? ?} [سورة البقرة:2] مبتدأ وخبرًا، أو مبتدأً وعطف وبيان، و{? پپ پپ} [سورة البقرة:2] خبر.
وإن قيل: الإشارة إلى ما نزل من القرآن قبل ذلك، فالمعنى: ما نزل من القرآن هو الكتاب الكامل، ويحتمل أن المراد: ما نزل من القرآن الذي هو الكتاب فإنه لا ريب فيه.
وكذلك إذا قيل: الإشارة إلى القرآن كله ما نزل منه وما سينزل، فكذلك يكون المعنى أيضا.
والإعراب فيه محتمل على حسب المراد، إما أن تكون {? ?} [سورة البقرة:2] جملة تامة بذاتها: مبتدأ وخبر، وإما أن تكون مبتدأ وعطف وبيان، والخبر: { ? پپ پپ} [سورة البقرة:2].
القول الثاني: أن الإشارةَ في الآيةِ تعود إلى ذِكْرِ القُرْآنِ في التوراة والإنجيل، والإخبارِ بإنزاله، و{?} [سورة البقرة:2] يراد به القرآن، أو: أن الإشارة بـ {?} [سورة البقرة:2] تعود إلى القرآن ذاته، ويراد بقوله: {?} [سورة البقرة:2] ذكرُه في التوراة والإنجيل، والمؤدى واحد.
قال المبرِّد في هذه المسألة: ((وتقديره عند النحويين: إذا قال: {? ?} [سورة البقرة:2] أنهم قد كانوا وُعِدوا كتابًا، هكذا التفسير، كما قال - جل ثناؤه-: {? ? ? ? ? ٹ} [سورة البقرة:89]، ويعني بذلك اليهودَ، وقال: { ? ? پ پپ} [سورة البقرة:146]، فمعناه: هذا الكتاب الذي كنتم تتوقعونه...))( ).
فيرى المبرّد أنَّ الإشارة في الآية تعود إلى القرآن؛ لأنه يجوز الإشارة إلى الحاضر بإشارة الغائب، وأما: {?} [سورة البقرة:2] فيعود إلى ذكر القرآن في التوراة، فالتقدير إذن: هذا القرآن هو الكتابُ المذكورُ في التوراة والإنجيل.
وقال الزجاج بعد أن حكى قولَ الأخفشِ، وقول أبي عبيدة السابقَين: ((وقال غيرهما من النحويين: إِنَّ معناه: القرآنُ ذلك الكتابُ الذي وُعِدُوا به على لسان موسى وعيسى - صلى الله عليهما وسلم-، ودليل ذلك قوله تعالى: {? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ٹ} [سورة البقرة:89]، وكذلك قوله: {? ? ? ? ? پ پپ} [سورة البقرة:146]، فالمعنى: هذا ذلك الكتاب))( ).
وحكى هذا القول: السَّمَرْقَنديُّ( )، والثعلبيّ( ).
وقال الماورديّ: ((قوله تعالى: {? ?} [سورة البقرة:2] فيه ثلاثة تأويلات: أحدها: يعني التوراةَ، والإنجيل؛ ليكون إخبارًا عن ماضٍ... ))( ).
ويظهر من كلام الماوردي أن هذا التأويل الذي حكاه لا يدخل في هذا القول؛ لأن القول الذي نحن بصدد حكايته هو أن الإشارة في الآية تعود إلى الوعد المذكور في التوراة والإنجيل بإنزال القرآن، أما ظاهر حكاية الماوردي فهو أنَّ الإشارة تعود إلى التوراة والإنجيل أنفسهما، ولكن يُعْلَمُ أن هذا الظاهرَ من كلام الماوردي غيرُ مراد حينما يأتي قوله بعد ذلك: ((ومن قال بالتأويل الأول: أن المراد به التوراة والإنجيل اختلفوا في المخاطب به على قولين: أحدهما: أن المخاطب به النبي ?، أي: ذلك الكتابُ الذي ذكرتُه في التوراة والإنجيل هو الذي أنزلتُه عليك يا محمد، والقول الثاني: أن المخاطب به اليهودُ والنصارى، وتقديره: أن ذلك الذي وعدتُّكم به هو هذا الكتاب الذي أنزلتُه على محمد - عليه وعلى آله السلام-))( ).
وعبَّر عنه أبو البركات النسفي بقوله: ((أي: ذلك الكتابُ الذي وُعِدَ به على لسان موسى وعيسى))( ).
فعلى هذا القولِ: يكون: {?} [سورة البقرة:2] مبتدأً، وخبرُه مقدر، وتقديره: هذا القرآن، أي: ذلك الكتاب الموعود به في التوراة والإنجيل هو هذا القرآن.
أو يعرب: {?} [سورة البقرة:2] خَبَرًا، والمبتدأُ مقدَّر، تقديره: هذا القرآن.
ويمكن أن يقال: {? ?} [سورة البقرة:2] مبتدأ وخبر، والمراد: ذلك الموعود به في التوراة والإنجيل هو هذا الكتاب المنزَّل، والله أعلم.
القول الثالث: أن الإشارة في الآية تعود إلى الكتاب الذي وَعَدَه الله نبيَّه ? أن ينزله عليه، وبعضهم قال: إن الله وعد نبيَّه ? كتابًا لا يغسِلُهُ الماء( )، فالإشارة إلى هذا الوعد، فمعنى الآية: هذا القرآن هو الكتاب الموعود.
نسبه الثعلبي إلى ابن عباس( )، وقال الثعلبي أيضا: ((وقال عطاء بن السائب: ذلك الكتاب الذي وعدتُكم يوم الميثاق))( ).
وقال الفرَّاء: ((وقوله تعالى: {? ?} [سورة البقرة:2] يصلح فيه "ذلِكَ" من جهتين...، فأما أحد الوجهين من "ذلِكَ" فعلى معنى: هذه الحروف- يا أحمد( ) - ذلك الكتابُ الذي وعدتُّك أن أُوحِيَهُ إليك، والآخر أن يكون «ذلِكَ» على معنى يصلح فِيهِ "هَذَا"؛ لأن قوله "هَذَا و" ذلِكَ " يصلحان في كل كلام إذا ذُكِرَ ثم أتبعته بأحدهما بالأخبار عنه...))( ).
ونقل الثعلبيُّ عن الفراء أنه قال: ((إنَّ الله ? كان قد وعد نبيَّه ? أن ينزل عليه كتابًا لا يمحوه الماء، ولا يخلقُ عن كثرة الردّ، فلما أُنزِلَ القرآنُ قال: هذا هو الكتابُ الذي وعدتُّك))( ).
وقال الرازي: ((ويؤيِّدُه قوله: {ٹ ٹ ٹ ٹ ? ?} [سورة المزمل:5]، وهذا في سورة المزمل، وهي إنما نزلت في ابتداء المبعث))( ).
وقال شمس الدين القرطبي في حكايته: ((وقيل: إن الله لما أنزل على نبيه ? بمكة: {ٹ ٹ ٹ ٹ ? ?} [سورة المزمل:5] لم يزل رسول الله ? مستشرفًا لإنجاز هذا الوعد من ربه ?، فلما أنزل عليه بالمدينة: {? ? ? ? ? پپ پپ} [سورة البقرة:1-2] كان فيه معنى: هذا القرآن الذي أنزلته عليك بالمدينة؛ ذلك الكتاب الذي وعدتُّكَ أن أوحيَهُ إليكَ بمكة))( ).
وعلى هذا القول لا يخلو: {?} [سورة البقرة:2] من أن يُعرَبَ خبرًا لمبتدأ مقدر، والتقدير: هذا القرآن هو ذلك الموعود الذي وعدتُّك أن أنزله عليك، أو يعرب مبتدأً، والخبر مقدر، وهو القرآن.
قال الواحديّ عن هذا القول والذي قبله: ((وهذان القولان متقاربان))( ).
القول الرابع: أن الإشارةَ في الآية تعود إلى اللوحِ المحفوظ، أي: هذا القرآن هو ذلك اللوح المحفوظ، أي: أنه ثابتٌ فيه.
قال الثعلبي: ((وقال سعيد بن جبير: هو اللوح المحفوظ))( ).
وقال السمرقندي: ((وروي عن زيد بن أسلم أنه قال: أراد بالكتابِ اللوحَ المحفوظ، يعني: الكتاب ثَـبَتَ في اللوح المحفوظ))( ).
وذكره فخر الدين الرازي وجهًا من وجوه اعتبار المشار إليه غائبًا، فقال: ((ورابعها: أنه تعالى لما أخبر عن القرآن بأنه في اللوح المحفوظ بقوله: {ڑ ڑ ک ک ک ک گ گ} [سورة الزخرف:4]، وقد كان ? أخبَرَ أُمَّتَهُ بذلك، فغير ممتنع أن يقول تعالى: {? ?} [سورة البقرة:2]؛ ليُعلَمَ أن هذا المنزلَ هو ذلك الكتابُ المثبتُ في اللوح المحفوظ))( ).
ومقتضاه: التعبير بالعموم وإرادة الخصوص، أي: هذا القرآن هو ذلك اللوح المحفوظ، أي: هو بعضه.
وعبَّرَ عنه شمس الدين القرطبي، فقال: ((... وقيل: هو على بابه إشارة إلى غائب، واختلف في ذلك الغائب على أقوال عشرة، فقيل: {? ?} [سورة البقرة:2] أي: الكتاب الذي كتبتُ على الخلائق بالسعادة والشقاوة والأجل والرزق لا ريب فيه، أيْ: لا مبدِّل له))( ).
فالملاحَظُ من خلال هذه النقول أنَّ بعضهم يجعل الإشارة تعود إلى اللوح المحفوظ، بمعنى أن اللوح المحفوظ هو هذا القرآن، باعتبار أنَّ القرآن ثابتٌ ومحفوظٌ فيه.
ويفهم من كلام بعضهم أن الإشارة هي إلى اللوح المحفوظ فحسب، والمعنى: ذلك اللوح المحفوظ هو الكتاب الحق الذي لا ريب فيه ولا مبدِّلَ له.
القول الخامس: أن الإشارة في الآية تعود إلى الصراط المستقيم، والكتاب هو القرآن الكريم، أي: ذلك الصراط المستقيم هو القرآن، قال أبو حيان: ((وسمعت الأستاذ أبا جعفر بن إبراهيم بن الزبير شيخَنا( ) يقول: {?} [سورة البقرة:2] إشارة إلى الصراط في قوله: {ٹ ٹ ٹ} [سورة الفاتحة:6]، كأنهم لما سألوا الهداية إلى الصراط المستقيم قيل لهم: ذلك الصراطُ الذي سألتُمُ الهداية إليه هو الكتابُ؛ وبهذا الذي ذكره الأستاذ تبيَّنَ وجهُ ارتباط سورة البقرة بسورة الحمد))( ).
ثم رجَّح أبو حيان هذا القولَ بقوله: ((وهذا القولُ أولى؛ لأنه إشارةٌ إلى شيءٍ سَبَقَ ذِكْرُه، لا إلى شيء لم يجرِ له ذِكْرٌ))( ).
وتبعه عليه: بدر الدين الزركشي، فقرره في سياق حديثه عن التناسب بين السور( ).
القول السادس: أن الإشارة في الآية يراد بها الكتاب الذي كتبه الله على نفسه في الأزل أنَّ رحمته غلبت غضبه( )، حكاه القرطبي قولا ولم يعزُه إلى أحد( )، وتبعه على هذه الحكاية: الشوكاني( ).
القول السابع: أنَّ الإشارة في الآية تعود إلى التوراة والإنجيل، رواه مقاتل بن سليمان بإسناده عن عكرمة( )، وقال الثعلبي: ((وقال عكرمة: هو التوراة، والإنجيل، والكتب المتقدمة، دليله: {? ? ? ? ? پ پ پ پ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ٹٹ} [سورة البقرة:89]))( ).
وقال الطبري: ((وقد قال بعضهم: {? ?} [سورة البقرة:2] يعني به التوراةَ، والإنجيل، وإذا وُجّهَ تأويلُ: {?} [سورة البقرة:2] إلى هذا الوجه، فلا مؤونةَ فيه على متأوِّله كذلك؛ لأنَّ {?} [سورة البقرة:2] يكون حينئذ إخبارًا عن غائب على صحة))( ).
والذي يظهر من عبارة الطبريّ هو أنه على هذا القول تكون الإشارة على بابها: إشارةً إلى غائب، ولكن الشأن هو في صحة هذا القول، كما يفهم من قوله: ((وإذا وُجّهَ تأويلُ: {?} [سورة البقرة:2] إلى هذا الوجه...))( ).
وقال شمس الدين القرطبي: ((وقيل: إنَّ {? ?} [سورة البقرة:2] إشارة إلى التوراة والإنجيل كليهما، والمعنى: {?} [سورة البقرة:1] ذانِك الكتابان، أو مثل ذلك الكتابين، أيْ: هذا القرآن جامع لما في ذَيْنِكَ الكتابين، فعبَّرَ بـ "ذلك" عن الاثنين، بشاهد من القرآن، قال الله: { ? ? ? ? ? ? ? ? ?? } [سورة البقرة:68] أي: عَوَانٌ بين تَيْنِكَ: الفارضِ، والبكر))( ).
نقد الأقوال والترجيح:
من خلال استعراض ما تقدم نقله من كلام العلماء، والمناقشات، والتعليلات، يظهر للمتأمل أنَّ القول الثابت عن جماعة من السلف بالأسانيد إليهم هو أنَّ الإشارة في الآية تعود إلى القرآن الكريم، فقد رواه ابن جرير بسنده عن ابن عباس، ومجاهد، وعكرمة، والسدي، ورواه البخاريُّ عن معمر بن راشد معلَّــقًا بصيغة الجزم، ولم يثبت عن أحد من الصحابة والتابعين خلاف ذلك – حسب البحث-، أما ما روي عن ابن عباس وعكرمة مما يخالف هذا القول فإنه بلا إسناد، ويخالف الثابت عنهما.
وهذا القول هو قول جماهير المفسرين، واللغويين، وغيرهم، وإنما وقع الخلاف في الإشارة: هل هِي لِحَاضِرٍ ويجوز الإشارة للحاضر بإشارة الغائب مطلقًا، أو لبعض الاعتبارات البلاغية؟ أم هي لغائب أو بعيدٍ باعتبار ما نزل من القرآن سابقًا، ونحو ذلك؟ - مما سيأتي الكلام عليه في المبحث التالي -.
وإذا استُعرِضَتِ الأقوال الأخرى – أيْ: ما عدا القول الأول- في المراد بالإشارة في الآية، ظَهَر أنها على ضربين:
الضرب الأول: أنها إشارة إلى القرآن من حيث كونه موعودًا به، أو محفوظًا، ونحو ذلك، أو إشارةٌ إلى ما له علاقة بالقرآن.
وهذا يدخل تحته: القول الثاني: أن الإشارة تعود إلى البشارة بالقرآن في التوراة، والإنجيل، و{?} [سورة البقرة:2] هو القرآن الكريم، فهو الممدوح بأنه لا ريبَ فيه.
وهذا القول لم أجد عليه دليلا إلا ربطًا بين مطلع سورة البقرة وبين قوله تعالى: {? ? ? ? ? پ پ پ پ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ٹٹ} [سورة البقرة:89]، ولكن ليس كل ربط بين آيتين يكون صحيحا؛ فإن هذا مما يدخله الاجتهاد، وإعمال العقل، وقد يصيب المجتهد وقد يخطئ، إضافة إلى أن سياق الآيات لا يدل عليه؛ فإنه تعالى لم يذكر التوراة والإنجيل في مطلع السورة.
ويدخل تحت هذا الضرب: القول الثالث: أن الإشارة إلى الوعد الذي وُعِده النبيُّ ? بأن ينزَّل عليه القرآن، وهذا الوعد ثابت – كما تقدم -، وهو كسابقه من حيث البشارة بالقرآن، وأن الكتاب الممدوح بأنه لا ريب فيه هو القرآن العظيم.
وقد ألمح القائلون به إلى أن هذه الآية: {? ?} [سورة البقرة:2] تفسير لما نزل على النبي ? بمكة، وهو قوله تعالى: {ٹ ٹ ٹ ٹ ? ?} [سورة المزمل:5]، وهذا إن كان صحيحا من جهة تقدم سورة المزمل على سورة البقرة( )، ولكن الربط بين الآيتين – كما تقدم قريبا – يدخله الاجتهاد، فضلا عن كون هذا القول لم يصحَّ عن أحد من السلف –حسب البحث-.
كما يدخل تحت الضرب الأول من الأقوال: القولُ الرابع: أن المشار إليه هو اللوح المحفوظ، ولم أجده مسندًا عن أحد من السلف.
وإن كان المراد به القرآن، أي: القرآن هو بعض اللوح المحفوظ، فهذا المعنى صحيح( )، ولكن ليس له شاهدٌ من سياق الآية.
وإن أريد به: ذلك الكتاب – اللوح المحفوظ – لا ريب فيه، أي: لا يبدّل، فبعده ظاهر؛ لأن الله تعالى وصف الكتاب بأنه {? ?} [سورة البقرة:2].
والقول الخامس: أنه الصراط المستقيم، فالإشارة إلى الصراط المستقيم المذكور في الفاتحة، و{?} [سورة البقرة:2] هو القرآن الكريم لا ريب فيه.
وقد استغرب الألوسيُّ هذا القول، فقال: ((وأغربُ ما رأيناه في توجيه الإشارة: أنها إلى الصراط المستقيم في الفاتحة... ))( ).
وهذا القول يفتقر إلى الدليل الذي يُقضَى بموجِبِه، ولا شك أن الصراط المستقيم هو كتاب الله، ولكن كيف يقال بأن الإشارة في الآية إلى الصراط المستقيم مع مخالفته لما جاء عن السلف، وربما يقال أيضا: إن سياق الآية يمنعه؛ لأن الصراط المستقيم ورد في سورة، والإشارة وردت في سورة أخرى، وبينهما البسملة الفاصلة بين السور.
الضرب الثاني من الأقوال: أنها إشارة إلى ما لا علاقة له بالقرآن، ويمثِّلُهُ القول السادس، والسابع.
أما القول السادس: الإشارة في الآية يراد بها الكتاب الذي كتبه الله على نفسه في الأزل: أنَّ رحمته غلبت غضبه، فهذا بعيد جدًّا كما لا يخفى، مع خلوه عن الدليل، وإباء السياق له، ومخالفته للمروي عن السلف.
وأما القول السابع: أن الإشارة تعود إلى التوراة، والإنجيل، فقد حكاه الثعلبي عن عكرمة، ولم يذكر له سندًا بذلك، والثابت عن عكرمة المروي عنه بالسند – كما في رواية الطبري- يخالف ذلك.
وقد ردَّ ابن كثير هذا القول، فقال: ((ومن قال: إن المراد بـــــ {? ?} [سورة البقرة:2] الإشارةُ إلى التوراة والإنجيل، كما حكاه ابن جرير وغيره، فقد أبعَدَ النَّجْعَة، وأغرَقَ في النزع، وتكلَّف ما لا علم له به))( ).
وردَّه الألوسي أيضًا بقوله: ((والقول بأن الإشارة إلى التوراة والإنجيل - كما نُقِلَ عن عكرمة- إن كان قد ورد فيه حديثٌ صحيحٌ قبِلْنَاه، وتكلَّفْنَا له، وإلَّا ضربنا به الحائط، وما كلُّ احتمالٍ يليق))( ).
ويبدو أن ردَّ ابن كثير والألوسي لهذا القول هو لكون بعض أهل الكتاب – وخاصة النصارى – يتمسكون بهذه الآية ونحوها، ويقولون: إن القرآن شهد لكتبنا بالسلامة، وجعلوا الإشارة هنا إلى كتبهم المحرفة( ).
ولعلَّ كثيرا من المصنِّفين الذين لم يحكوا هذا القول - فضلا عن رده - لهم معه حالان:
إمّا أنهم لم يعتبروه شيئًا، فأعرضوا عنه؛ لشذوذه، وظهور بطلانه.
أو لأنهم لم يفهموا منه ذلك، وإنما فهموا أن المراد البشارةُ بالقرآن في التوراة والإنجيل، فيعود إلى القول الثاني.
ويبدو – والله أعلم – أن بعض الرواة والمصنِّفين أراد أن يذكر القول بأن الإشارة تعود إلى ذكر القرآن، والبشارة به في التوراة والإنجيل، فتجوَّز في العبارة، أو قد يكون بعضهم اشتبه عليه، فغلِطَ في الحكاية، ويشهد لذلك:
كلام الماوردي إذ قال: ((قوله تعالى: {? ?} [سورة البقرة:2] فيه ثلاثة تأويلات: أحدها: يعني التوراة والإنجيل؛ ليكون إخبارًا عن ماضٍ... ))( ) ، ثم قال حاكيًا لاختلاف أصحاب هذا القول: ((ومن قال بالتأويل الأول: أن المراد به التوراة والإنجيل، اختلفوا في المخاطَب به على قولين: أحدهما: أن المخاطب به النبي ?، أي: ذلك الكتابُ الذي ذكرتُه في التوراة والإنجيل هو الذي أنزلتُه عليك يا محمد، والقول الثاني: أن المخاطب به اليهودُ والنصارى، وتقديره: أن ذلك الذي وعدتُّكم به هو هذا الكتاب الذي أنزلتُه على محمد - عليه وعلى آله السلام-))( ).
فقد عاد الأمر إلى ذكر القرآن والبشارة به في التوراة والإنجيل.
ويشهد له أيضَا: حكاية الثعلبي عن عكرمة، فمَعَ ما مضى من كونها بلا إسناد عنه، وتخالف الثابتَ عنه، فإنه استدلَّ بما يدلُّ على أن المرادَ البشارة بالقرآن في التوراة والإنجيل، قال: ((دليله: {? ? ? ? ? پ پ پ پ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ٹٹ} [سورة البقرة:89]))( ).
فقد تبيَّن بطلان القول بأن الإشارة في الآية هي إلى التوراة والإنجيل.
وكيف تكونُ إشارةً إلى التوراة والإنجيل ومدحًا لههما بأنهما لا ريب فيهما وقد أخبر الله تعالى في القرآن ذاته أن أهل الكتاب حرفوا كتبهم وبدَّلوها، فقال في سياق الإنكار عليهم: {? ? ? ? ? پ پ پ پ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ٹ ٹ ٹ ٹ ? ? ? ? ?} [سورة آل عمران:78]؟!( ).
وإذا تقرَّرَ ما سبق من أنَّ الإشارة هي إلى القرآن، كما قال به السلف، وهو الظاهر المتبادر من لفظ الآية، فلا يضير بعد ذلك أي قول قيل في توجيه الإشارة إلى القرآن بإشارة الغائب؛ فإنه من الخلاف السائغ، عدا بعضها كما سيتبيّن في المبحث التالي إن شاء الله.
المبحث الثالث: توجيه استعمال الإشارة إلى البعيد في الآية {? ?} [سورة البقرة:2]
تقدم في المبحث السابق أن كثيرًا من المفسرين قالوا بأن الإشارة في الآية الكريمة: {? ?} [سورة البقرة:2] هي للقرآن الكريم.
ثم كان للقائلين بهذا القول من أهل اللغة وعلماء التفسير مسالكُ عديدة في توجيه الإشارة إلى القرآن بإشارة البعيد، ومن أبرز ما ذكروه من أوجه:
أنَّها إشارةٌ إلى الحروفِ المقطَّعَة: {?} [سورة البقرة:1]، فهي كالحاضر من وجه؛ لقُرْبِ ذِكْرِها والإخبار عنها، وهي بمنزلة الغائب من وجه آخر؛ لأنه انقضى الإخبار عنها، فصارت كالغائب.
قال الفراء: ((وقوله تعالى: {? ?} [سورة البقرة:2] يصلح فيه "ذلِك" من جهتين، وتصلح فيه "هذا" من جهة، فأما أحد الوجهين...: أن يكون "ذلِكَ" على معنًى يصلح فِيهِ "هَذَا"؛ لأن قوله: "هَذَا" و "ذلِكَ" يصلحان في كل كلام إذا ذُكِرَ ثم أتبعتَه بأحدِهِما بالإخبار عنه، ألا ترى أنك تقول: "قد قدم فلان"، فيقول السامع: "قد بلغَنَا ذلك، وقد بلغنا هذا الخبر"؟ فصلحت فيه: "هذا"؛ لأنه قد قَرُبَ من جوابه، فصار كالحاضر الذي تشير إليه، وصلحت فيه: "ذلِكَ" لانقضائه، والمنقضي كالغائب...، وقد قال الله - جل وعزّ-: {? ? ? ? ?} [سورة ص:45]، إلى قوله: {? ? ? ? ?ڈ ڈ ژ ژ ڑ} [سورة ص:48]، ثم قال: {ڑ کک ک ک گ گ گ} [سورة ص:49]، وقال - جلَّ وعزَّ- في موضعٍ آخرَ: {ہ ھ ھ ھ ھ ے} [سورة ص:53] ...، ولو قيل في مثله من الكلام في موضعِ "ذلِكَ": "هذا" أو في موضع "هذا": "ذلِك"، لكان صوابًا))( ).
وقال ابن جرير: ((فإن قال قائل: وكيف يجوزُ أن يكون "ذلك" بمعنى "هذا"؟ و "هذا" لا شكَّ إشارةٌ إلى حاضر مُعايَنٍ، و "ذلك" إشارةٌ إلى غائبٍ غير حاضر ولا مُعايَن؟ قيل: جاز ذلك؛ لأن كل ما تَقضَّى - بقُرْبِ تَقضِّيه من الإخبار-، فهو - وإن صار بمعنى غير الحاضر- فكالحاضر عند المخاطَب؛ وذلك كالرجل يحدِّث الرجلَ الحديث، فيقول السامع: "إنَّ ذلك واللهِ لَكَمَا قلتَ"، و "هذا والله كما قلتَ"، و "هو والله كما ذكرتَ"، فيخبرُ عنه مَرَّة بمعنى الغائب، إذْ كان قد تَقضَّى ومضى، ومرة بمعنى الحاضر؛ لقُرْب جوابه من كلام مخبره، كأنه غير مُنْقَضٍ، فكذلك "ذلك" في قوله: {? ?} [سورة البقرة:2]؛ لأنه - جلَّ ذِكْرُه - لما قَدَّمَ قبلَ: {? ?} [سورة البقرة:2]: {?} [سورة البقرة:1]... قال لنبيه ?: يا محمد، هذا الذي ذكرتُه وبيَّنْتُــه لك: الكتابُ؛ ولذلكَ حَسُنَ وضعُ "ذلك" في مكان "هذا"؛ لأنه أشير به إلى الخبَرِ عمَّا تضمَّنهُ قوله: {?} [سورة البقرة:1] من المعاني، بعد تقضّي الخبر عنه بـ {?} [سورة البقرة:1]، فصار لقرب الخبر عنه من تقضِّيه كالحاضر المشار إليه، فأخبر به بــــِـــــــ {?} [سورة البقرة:2]...، وكما قال - جلَّ ذكره-: {? ? ? ? ?ڈ ڈ ژ ژ ڑ ڑ کک ک ک گ گ گ} [سورة ص:48-49]، فهذا ما في "ذلك" إذا عنى بها "هذا"))( ).
وبعد أنْ حَكَى الوجْهَ الثانيَ الآتيَ ذكرُه قال: ((التأويل الأول أولى بما قاله المفسرون؛ لأنّ ذلك أظهرُ معاني قولهم الذي قالوه في: {?} [سورة البقرة:2]))( ).
وحكى أيضًا وجهًا ثالثًا، ثم قال: ((والقول الأول أولى بتأويل الكتاب؛ لما ذكرنا من العلل))( ).
وجوّزَه الزجاج، وجعله نظير قوله تعالى في قصة فرعون: {? ? ? ? ? چ چ چ چ ? ? ? ? ?} [سورة النازعات:23-25]، ثم قال بعد ذلك: {? ? ? ? ? ڈ} [سورة النازعات:26]( ).
?
واختار هذا الوجهَ الزمخشريُّ( )، وقال به ابن عطية( )، وشمس الدين القرطبيُّ( ).
وقال الثعالبي: ((الاسمُ من: {?} [سورة البقرة:2]: الذال والألف، واللامُ لبعد المشار إليه، والكاف للخطاب، واختُلِفَ في: {?} [سورة البقرة:2] هنا، فقيل: هو بمعنى "هَذَا"، وتكون الإشارة إلى هذه الحروف من القرآن؛ وذلك أنه قد يشار بذلك إلى حاضرٍ تعلَّق به بعضُ غَيْبَة))( ).
أنَّ اسمَ الإشارة في الآية يرجع إلى القرآن، وهو حاضرٌ عند النبيِّ ?، و "ذلك" ينوب عن "هذا"، فيجوزُ أن تدلَّ إشارةُ البعيد على القريب، والعكس كذلك، مع أنه في أصل الوضع اللغوي: "ذلك" للبعيد، و "هذا" للقريب، وهذا التناوب إما مطلقًا، أو لأغراض بلاغية معروفة.
قال أبو عبيدة مقرِّرًا له: ((معناه: هذا القرآن، وقد تُخاطِبُ العربُ الشاهدَ، فتُظْهِرُ له مخاطبةَ الغائب، قال خُفافُ بنُ نُدْبَةَ السُّلَمِيُّ...:
فَإن تَكُ خَيْلي قد أُصِيبَ صميمُها
فَعمْدًا على عينٍ تيمَّمْتُ مالِكَا
أقولُ له، والرُّمحُ يأطِرُ متنَهُ
تأمَّلْ خُفَافًا، إنني أنا مَتْنُهُ ذلكا( )
يعنى مالكَ بنَ حِمارٍ الشمخيّ... ))( ).
وحكاه الزجاج عن أبي عبيدة، والأخفش( ).
وهذا المفهومُ مما حكاه الطبريُّ بقوله: ((وقد وَجَّه معنى {?} [سورة البقرة:2] بعضُهم إلى نظير معنى بيت خُفافِ بنِ نُدبة السُّلميّ:.... كأنه أراد: تأمَّلْني أنا ذلك، فَزَعَمَ أنّ: {? ?} [سورة البقرة:2] بمعنى: "هذا" نظيرُه، أظْهَرَ خُفافٌ من اسمه على وجه الخبر عن الغائب، وهو مخبر عن نفسه، فكذلك أظْهَرَ {?} [سورة البقرة:2] بمعنى الخبر عن الغائب، والمعنى فيه الإشارة إلى الحاضر المشاهَد))( ).
وهو ظاهر كلام الماتريدي إذ قال: ((أي: هذا الكتاب، إشارة إلى ما عنده، وذلك شائع في اللغة، جائز بمعنى: هذا))( ) ، وقرَّرَه السمعاني( ).
وتقدم – في المبحث الأول - كلام السكَّاكِي في تقريره؛ وبيانِه أنَّ الإشارة إلى البعيد هنا لتعظيم القرآن ورفعته.
ونقل ابن كثير عن جماعة من المفسرين أن معنى: {? ?} [سورة البقرة:2]: هذا الكتاب، ثم قال: ((والعرب تقارض بين هذين الاسمين من أسماء الإشارة، فيستعملون كُلًّا منهما مكان الآخر، وهذا معروف في كلامهم، و {?} [سورة البقرة:2]: القرآن))( ).
وقرره الشوكاني، واستدل عليه ببيت خفاف بن ندبة أيضا( ).
وقال الألوسي في قوله تعالى: {? ?} [سورة البقرة:2]: ((وفيه احتمالات أطالوا فيها، وكتاب الله تعالى يُحمَلُ على أحسن المحامل، وأبعدِها من التكلف، وأسوغِها في لسان العرب))( )، ثم ذكر عدة أوجه، إلى أن أتى على هذا الوجه، واعتمد فيه على ما قرره السكاكي( ).
ثم رجحه بعد أن أورد أقوالًا كثيرة، بقوله: ((والذي تنفتح له الآذان: أنه إشارة إلى القرآن، ووجه البعد ما ذكره صاحب (المفتاح)( ) ، ونُور القرب يلوح عليه))( ).
وجوَّزَه ابن عاشور، وقرر أنَّ وجه الإشارة إلى ما لم ينزل من القرآن أنه حاضر في الأذهان، فشُبِّهَ بالحاضر في العِيان، ويجوز التناوب بين ما وُضِعَ للقريب وما وُضِعَ للبعيد، مستشهدًا على ذلك بكلام ابن مالك – المتقدم في المبحث السابق-، وبيَّن أنه إذا كان ذلك جائزًا فيُتَخيَّرُ لكل مقام ما يناسب الحال( )، ثم قال: ((فلا جَرَمَ أَنْ كانت الإشارة في الآية باستعمال اسم الإشارة للبعيد؛ لإظهار رفعة شأن هذا القرآن؛ لجعله بعيدَ المنزلة، وقد شاع في الكلامِ البليغِ تمثيلُ الأمرِ الشريف بالشيءِ المرفوع في عزة المنال؛ لأن الشيء النفيس عزيزٌ على أهله، فمن العادة أن يجعلوه في المرتفَعَات؛ صَوْنًا له عن الدُّرُوس، وتناول كثرة الأيدي، والابتذال... ))( ).
ويظهر من عبارة الثعلبيّ أنه يجعل الوجهَين السابقَين شيئًا واحدًا، بخلاف صنيع ابن جرير، والماوردي، قال الثعلبي: ((وعلى هذا القول يكون: {?} [سورة البقرة:2] بمعنى: هذا، كقول الله تعالى: {? ? ? ?} [سورة الأنعام:83] أي: هذِه، وقال خُفَاف بن ندبة السُّلَميّ:....))( ).
أما الألوسي فإنَّ مجرد التعاقب بين إشارة القريب والبعيد غير ظاهر عنده، قال في ذلك: ((وقيل: لأن صيغة البعيد والقريب قد يتعاقبان، كقوله تعالى في قصة عيسى ?: {ں ں ?} [سورة آل عمران:58]، ثم قال تعالى: {? ? ? ? ?پ} [سورة آل عمران:62]، وله نظائر في الكتاب الكريم...، وأنشدوا:
أقولُ له، والرُّمحُ يأطِرُ متنَهُ: = تأمَّلْ خُفَافًا، إنني أنا مَتْنُهُ ذلكا
وليس بنصٍّ؛ لاحتمال أن يكون المراد: إنني أنا ذلك الذي كنتَ تُـحَدَّثُ عنه، وتسمع به))( ).
أن الإشارة بـ "ذلك" لا تفيد البعد في أصل الوضع اللغوي، وإنما جُعِلَتْ للبعد بالعرف لا اللغة، وعلى هذا فإنَّ: {?} [سورة البقرة:2] مثلُ "هذا"، فلا حاجة إلى توجيه الإشارة إلى القرآن بإشارة البعيد؛ لأن هذه الإشارة ليست للبعيد أصلًا، فهي إشارة إلى القرآن الحاضر عند النبي ?.
وهذا الوجه قرره الرازي بقوله: ((سلَّمْنَا أن المشارَ إليه حاضر، لكن لا نسلِّمُ أنَّ لفظة "ذلك" لا يشار بها إلا إلى البعيد، بيانه: أنَّ "ذلك"، و "هذا" حرفا إشارة، وأصلهما "ذا"؛ لأنه حرفٌ للإشارة، قال تعالى: {? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ??} [سورة البقرة:245] ومعنى "ها" تنبيه، فإذا قَرُبَ الشيءُ أُشيرَ إليه، فقيل: هذا، أيْ: تَنَبَّهْ أيها المخاطَبُ لما أشرْتُ إليه؛ فإنه حاضر لك بحيث تراه، وقد تدخل الكاف على: "ذا" للمخاطَبَة، واللامُ لتأكيد معنى الإشارة، فقيل: "ذلك"، فكأنَّ المتكلم بالغ في التنبيه؛ لتأخر المشار إليه عنه، فهذا يدل على أن لفظة: "ذلك" لا تفيد البُعْدَ في أصل الوضع، بل اختص في العرف بالإشارة إلى البعيد؛ للقرينة التي ذكرناها..، وإذا ثبت هذا فنقول: إنا نحمله هاهنا على مقتضى الوضع اللغوي، لا على مقتضى الوضع العرفي، وحينئذ لا يفيد البعد...))( ).
وقد ردَّ الألوسي على كلام الرازي هذا، فقال: ((وقول الإمام الرازي: "إنَّ" ذلك "للبعيد عُرْفًا لا وَضْعًا، فحَمْلُه هنا على مقتضى الوضع اللغوي لا العرفي" = مُخَالِفٌ لما نفهمه من كتب أرباب العربية، {? ? ? ? ?} [سورة يوسف:76]))( ).
أنها إشارةٌ إلى السور التي نزلت قبل سورة البقرة، وعلى هذا تكون الإشارة إلى البعيد على الأصل؛ لأنَّ زمنَ إنزالِ تلكَ السورِ بعيد.
قرره أبو بكر عبدُالرحمن بن كيسان الأصمّ، فقد قال في تفسيره لهذه الآية: ((لقائلٍ أن يقول: المشار إليه هاهنا حاضر، و "ذلك" اسمٌ مُبهَمٌ يشار به إلى البعيد))( ) ، ثم ذَكَرَ الجواب بقوله: ((لا نسلم أن المشار إليه حاضر، وبيانه من وجوه: أحدها...: أن الله تعالى أنزل الكتاب بعضه بعد بعض، فنَــزَل قبل سورةِ البقرة سُوَرٌ كثيرة...، فقوله: {?} [سورة البقرة:2] إشارةٌ إلى تلكَ السورِ التي نزلت قبل هذه السورة، وقد يُسَمَّى بعضُ القرآن قرآنا، قال الله تعالى: {? ? ? ? ?} [سورة الأعراف:204]، وقال حاكيًا عن الجنّ: {? ? ? ? ? پ پ پ پ ? ? ? ? ?} [سورة الجن:1]، وهم ما سمعوا إلا البعض، وهو الذي كان قد نزل إلى ذلك الوقت))( ).
وحكاه عنه الثعلبيّ( )، والماورديّ( ).
وقد ذكره الطبري على وجه الاحتمال( ).
وهو ظاهر كلام شيخ الإسلام إذ يقول في ذلك: ((هذا كقوله: {ں ں ? ? ? ? ?} [سورة آل عمران:58]، وأشار بذلك إلى ما تلاه قبل هذه الآية، وقولِه: { ? ? ?? ? ? ?? ? ?? } [سورة الممتحنة:10]، وقوله: {? ? ? ? ? ? ? ? ڈ ڈ ژ ژ ڑ ڑ کک ک ک گ گ گ گ ? ? ??} [سورة الطلاق:2]،... ومثل هذا كثير؛ وذلك أنه لما أُنزِل قولُه: {? ?} [سورة البقرة:2]، و??? ? ? ? پ پ? [سورة يونس:1] ونحوُ ذلك؛ لم يكُنِ الكتابُ المشارُ إليه قد أُنزِلَ تلك الساعةَ، وإنما كان قد أُنزِلَ قبل ذلك، فصار كالغائب الذي يشار إليه، كما يشار إلى الغائب، وهو باعتبار حضوره عند النبي ? يُشارُ إليه كما يُشارُ إلى الحاضر، كما قال تعالى: ?گ گ گ ?? ? ? ? ?? [سورة الأنبياء:50]؛ ولهذا قال غيرُ واحد من السلف: {??} [سورة البقرة:2] أيْ: هذا الكتاب، يقولون: المرادُ هذا الكتاب، وإن كانت الإشارة تكونُ تارةً إشارةَ غائب، وتارةً إشارةَ حاضر، وقد قال: {? ? ? ? ? ?} [سورة البقرة:2 - 3]...))( ).
وقرره أبو حيان( )، ومال إليه ابن بدران( ).
وقرره ابن عاشور بقوله: ((وعلى الأظهر تكون الإشارة إلى القرآن المعروف لديهم يومئذ، واسم الإشارة مبتدأ، و{?} [سورة البقرة:2] بدل، وخبره ما بعده، فالإشارة إلى الكتاب النازل بالفعل، وهي السور المتقدمة على سورة البقرة؛ لأنَّ كُلَّ ما نزل من القرآن فهو المعبَّر عنه بأنه القرآن، وينضم إليه ما يلحق به، فيكون {?} [سورة البقرة:2] على هذا الوجه أُطلِقَ حقيقةً على ما كُتِبَ بالفعل...))( ).
أن الإشارة في الآية إشارة إلى ما لم ينزل من القرآن بعدُ، نَسَبَه ابن عطية إلى الكسائي( )، وتبعه شمس الدين القرطبي على هذه النسبة( ).
أن الإشارة إلى ما نزل من القرآن قبلُ، وإشارة البعيد باعتبار من أنزله، أي: أنه لما نزل إلى النبي ? صار في حكم البعد عمن أنزله.
قال الزمخشري ((ولأنه لما وصل من المرسِلِ إلى المرسَلِ إليه، وَقَعَ في حَدِّ البُعْد، كما تقول لصاحبك وقد أعطيتَه شيئًا: احتفظ بذلك))( ).
وعبَّرَ عنه الألوسيُّ بقوله: ((أو لأنه لما نزل عن حضرة الربوبية، وصار بحضرتنا؛ بَعُدَ، ومن أعطى غيره شيئًا، أو أوصله إليه، أو لاحظ وصوله؛ عبَّرَ عنه بـ "ذلك"؛ لأنه بانفصاله عنه بعيد، أو في حكمه... ))( ).
أن القرآن مشتملٌ على علومٍ كثيرة، وأسرارٍ وحقائقَ، فهو بهذا الاعتبار كالغائب عن أكثر الناس الذين لا يدركونها.
قال الفخرُ الرازي في ذكر هذا الوجه: ((وسابعها: أنَّ القرآن لما اشتمل على حِكَمٍ عظيمة، وعلوم كثيرة يتعسر اطلاع القوة البشرية عليها بأسْرِها، والقرآن وإن كان حاضرًا نظَرًا إلى صورته، لكنه غائبٌ نَظَرًا إلى أسراره وحقائقه؛ فجاز أن يشار إليه كما يشار إلى البعيد الغائب))( ).
فالإشارة إلى القرآن بإِشارة الغائب – على هذا الوجه – إنما كان كذلك لعظمة المشار إليه.
الترجيح بين هذه الأوجه:
في الحقيقة أن الخلاف في هذه الأوجه هو خلاف في التوجيه البلاغي، لا التفسيري؛ إذْ إن جميعها فرع عن القول بأن الإشارة في الآية إلى القرآن الكريم، وإذا كان الحال كذلك فإن الخطب يسير، ولا يمنع أن توجَّه الإشارة بوجهين أو ثلاثة، وتكون كلها صحيحة ومرادة، والله تعالى أعلم.
ويلحظ القارئ الكريم تقاربًا بين بعض هذه الأوجه، ولعل أقواها ما يأتي:
الوجه الأول: أن الإشارة إلى الحروف المقطعة أول السورة، والشيءُ إذا ذكر وانقضى صار في حكم الغائب، ووَجاهته من عدة جهات:
أن أولى ما يُفَسَّر به القرآن هو القرآن ذاته، وقد جاءت الإشارة إلى الغائب على هذا النحو في مواضع كثيرة من القرآن، واعتمد عليها عدد من أئمة اللغة والتفسير – كما تقدم في تقرير هذا الوجه -، كما في أول سورة يونس، وهود، والرعد، والحجر، والنمل، والقصص، وكما جاء في قوله تعالى: ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ?? ? ?? ? [سورة الممتحنة:10]، وقوله: ?? ? ? ? ? ? ? ? ڈ ڈ ژ ژ ڑ ڑ کک ک ک گ گ گ گ ? ? ??} [سورة الطلاق:2].
أن هذا القول مقرر عند بعض أئمة اللغة كالفراء.
أنه مستعملٌ عند العرب، وقد يشهد له بيت خفاف بن ندبة السابق ذكره.
الوجه الثاني: أنّ الإشارة تعود إلى القرآنِ الحاضرِ عند النبي ع، سواء في هذه السورة، أو ما نزل قبل ذلك، فهو حاضر؛ لأنه مجموع في صدر النبي ع، وأشير إليه بإشارة الغائب؛ لأنه يجوز الإشارة إلى الحاضر أو القريب بإشارة الغائب أو البعيد، إما مطلقًا، وتدلُّ عليه الآيات الكثيرة، مثل قوله تعالى: {????} [سورة الأنعام:83]، مع أنَّ حجة إبراهيم ? مضى ذكرها قبل هذه الآية قريبا، أو لبعض الأغراض البلاغية.
وهذان الوجهانِ متقاربان.
الوجه الثالث: أنه أشير إلى القرآن بإشارة البعيد؛ لأن المراد ما نزل قبل ذلك، فهو بعيد في زمنه، ويُسَمَّى بعض القرآن قرآنًا، وبعض الأدلة عليه هي ما استدل به الذين قالوا بتعاقب إشارة البعيد والقريب، وهو وجه وجيه لما يأتي:
أنَّ بعض القرآن يسمى قرآنا، كما في آيات كثيرة، كقوله تعالى: { ? ? ? ? ?} [سورة يوسف:3]، والمراد: بعض القرآن( ).
أن القرآن أشار بإشارة الغائب إلى ما جاء في بعض الآيات الأخرى التي نزلت قبلُ، مثل قوله تعالى: {? ? ? ? ? ڈ} [سورة النازعات:26].
ولكن الأقوى منها – والله أعلم – هو الوجه الأول؛ وذلك لما تقدم من التعليلات، إضافة إلى كون الآيات التي استشهد بها أصحاب الوجه الثالث هي في الحقيقة أقرب إلى تصديق الوجه الأول؛ لأنها في مشارٍ إليه مذكور في الآية ذاتها، أو في الآية السابقة لها، وليست تعود في غالبها إلى ما نزل قبل ذلك من الآيات المفصولة في الزمن عنها، والله تعالى أعلم.
على أنه لا مانع من إرادة وجهين أو ثلاثة أو أكثر، وتكون الإشارة إلى سائر القرآن، ما نزل منه، وما لم ينزل، وما تقدم من الحروف المقطعة في هذه السورة، وما تأخر، ولعلَّ ابن عاشور يشير إلى ذلك بقوله: ((ويجوز أن تكون الإشارة إلى جميع القرآن: ما نزل منه وما سينزل؛ لأن نزوله مترقَّب، فهو حاضر في الأذهان، فشُبِّهَ بالحاضر في العِيَان...، فيكون قوله: {?} [سورة البقرة:2] حينئذ بدلا، أو بَيَانًا من {?} [سورة البقرة:2]، والخبر هو: ?? ? ? پپ پپ} [سورة البقرة:2]، ويجوز الإتيان في مثل هذا باسم الإشارة الموضوع للقريب، والموضوع للبعيد... ))( ).
h
?
الخاتمة
أحمد الله تعالى وأثني عليه الخير كله، وأختم هذا البحث بأهم النتائج والتوصيات، فمن أهم النتائج:
تقرير بعض النحويين أن الإشارةَ بـ "ذلك" إنما تكون لِلْبعيد، ولا تكون للقريب إلا باعتبارٍ معيَّن، وقد يكون البُعْدُ ظَرْفِيًّا على الأصل، وقد يكون لعلوِّ المنزلة، أو لرعاية مقتضى الحال، ونحوِ ذلك من الأغراض البلاغية.
الثابت عن السلف هو القول بأن الإشارة في الآية الكريمة تعود إلى القرآن الكريم، وهو قول جمهور المفسرين، وقد أشير إليه بإشارة الغائب أو البعيد؛ لأن المشار إليه هو الحروف المقطعة في أول السورة، والشيء إذا أخبر عنه وانقضى صار بمثابة الغائب، أو لأنه يجوز الإشارة إلى الحاضر بإشارة الغائب مطلقا، أو لأغراض بلاغية، كعظمة المشار إليه، أو لأنه إشارة إلى ما نزل من القرآن قبل ذلك، أو إشارة إلى ما لم ينزل بعد.
اعتماد كثير من المفسرين على الوضع اللغوي للألفاظ، وتأثرهم بتقريرات اللغويين والبلاغيين، ومن ذلك أسماء الإشارة؛ لأن القرآن الكريم نزل بلسان عربي مبين، وهذا يؤكد متانة العلاقة بين علم التفسير وعلوم اللغة العربية.
أن بعض تقريرات المفسرين صحيحة بذاتها من حيث المعنى، ولكنها تفتقر إلى الدليل المصحح لها في تفسير الآية، ومن ذلك بعض الأقوال التي قيلت في دلالة اسم الإشارة في الآية: ?? ? ? پپ پپ} [سورة البقرة:2]، كالقول بأن الإشارة تعود إلى الوعد بالقرآن في الكتب السابقة، أو كونه محفوظا، ومنها ما يكون أكثر افتقارا إلى الدليل لبعده، كالقول بأن الإشارة ترجع إلى اللوح المحفوظ؛ إذ لا يستقيم كون اللوح المحفوظ هو القرآن الذي هو هدى للمتقين، وإنما القرآن بعض اللوح المحفوظ.
أن من أسباب الغلط في حكاية الأقوال في التفسير: الإجمال في العبارة، ويظهر ذلك في هذا البحث في حكاية الثعلبي عن عكرمة أن الإشارة في الآية تعود إلى التوراة والإنجيل، فهذا مع كونه غير مسند عنه – حسب البحث -، والثابت عن عكرمة خلافه؛ فإن المراد به البشارة بالقرآن في التوراة والإنجيل؛ ولذا أعرض عن حكاية هذا القول كثير من المفسرين، والقرآن ظاهر الدلالة على تحريف أهل الكتاب لكتبهم، وأنها غير محفوظة.
أما التوصيات فأهمها ما يأتي:
دراسة مراجع أسماء الإشارة في القرآن الكريم، وتحرير الراجح من أقوال المفسرين فيها، والعناية بما لها من دلالات وآثار تفسيرية وعقدية وفقهية وغيرها.
h
?
فهرس المصادر والمراجع
ابن أبي حاتم الرازي، عبدالرحمن بن محمد. "تفسير القرآن العظيم". تحقيق: أسعد محمد الطيب، (ط3، مكة المكرمة – الرياض: مكتبة الباز، 1419هـ).
ابن أبي زمَنِين الألبيري، محمد بن عبدالله. "تفسير القرآن العزيز". تحقيق: أبي عبدالله حسين بن عكاشة ومحمد بن مصطفى الكنز، (ط1، القاهرة: الفاروق الحديثة، 1423هـ).
ابن الزبير الغرناطي، أحمد بن إبراهيم. "البرهان في تناسب سور القرآن". تحقيق: محمد شعباني، (ط: بدون، المغرب: وزارة الشؤون الإسلامية، 1410هـ).
ابن الزبير الغرناطي، أحمد بن إبراهيم. "ملاك التأويل القاطع بذوي الإلحاد والتعطيل في توجيه المتشابه اللفظ من آي التنزيل". تحقيق: عبدالغني محمد علي الفاسي، (ط: بدون، بيروت: دار الكتب العلمية، بدون).
ابن الصلاح، عثمان بن عبدالرحمن. "معرفة أنواع علوم الحديث = مقدّمة ابن الصلاح". تحقيق: عبداللطيف الهميم وماهر الفحل، (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1423هـ).
ابن بدران، عبدالقادر بن أحمد. "جواهر الأفكار ومعادن الأسرار المستخرجة من كلام العزيز الجبار". تحقيق: زهير الشاويش، (ط1، بيروت: المكتب الإسلامي، 1420هـ).
ابن تيمية، أحمد بن عبدالحليم. "الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح". تحقيق: علي ابن ناصر وعبد العزيز العسكر وحمدان الحمدان، (ط2، الرياض: دار العاصمة، 1419هـ).
ابن حيان الأندلسي، محمد بن يوسف. "البحر المحيط في التفسير". تحقيق: صدقي محمد جميل، (ط1، بيروت: دار الفكر، 1420هـ).
ابن عاشور، محمد الطاهر بن محمد. "التحرير والتنوير". تحقيق: بدون (ط: بدون، تونس: الدار التونسية، 1984م).
ابن عطية، عبدالحق بن غالب. "المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز". تحقيق: عبدالسلام عبدالشافي محمد، (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1422هـ).
ابن عقيل، عبدالله بن عبدالرحمن. "شرح ابن عقيل على ألفية ابن مالك". تحقيق: محمد محيي الدين عبدالحميد، (ط 20، القاهرة: دار التراث – دار مصر للطباعة، 1400هـ).
ابن قتيبة، عبدالله بن مسلم. "تأويل مشكل القرآن". تحقيق: إبراهيم شمس الدين، (ط: بدون، بيروت: دار الكتب العلمية، بدون).
ابن قتيبة، عبدالله بن مسلم. "غريب القرآن". تحقيق: أحمد صقر، (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1398هـ).
ابن قرقول، إبراهيم بن يوسف. "مطلع الأنوار على صحاح الآثار". تحقيق: دار الفلاح للبحث العلمي وتحقيق التراث، (ط1، قطر: وزارة الشؤون الإسلامية، 1433هـ).
ابن كثير، إسماعيل بن عمر. "الباعث الحثيث إلى اختصار علوم الحديث". تحقيق: أحمد محمد شاكر، (ط 2، بيروت: دار الكتب العلمية، بدون).
ابن كثير، إسماعيل بن عمر. "تفسير القرآن العظيم". تحقيق: سامي بن محمد السلامة، (ط2، الرياض: دار طيبة، 1420هـ).
ابن القيم، محمد بن أبي بكر بن أيوب شمس الدين. شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل ". تحقيق: بدون، (ط: بدون، بيروت: دار المعرفة، 1398هـ).
ابن مالك، محمد جمال الدين بن عبدالله. "ألفية ابن مالك في النحو والتصريف = الخلاصة في النحو". تحقيق: سليمان بن عبدالعزيز العيوني، (ط 1، الرياض: دار المنهاج، 1428هـ).
ابن مالك، محمد جمال الدين بن عبدالله. "تسهيل الفوائد وتكميل المقاصد". تحقيق: محمد كامل بركات، (ط1، بيروت: دار الكتاب العربي، 1428هـ).
ابن هشام، عبدالله بن يوسف. "أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك لابن هشام". تحقيق: يوسف الشيخ محمد البقاعي، (ط بدون، بيروت: دار الفكر، بدون).
أبو بكر الأصم، عبدالرحمن بن كيسان. "تفسير أبي بكر الأصمّ". جمع: خضر محمد نَبْهَا، (ط: بدون، بيروت: دار الكتب العلمية، 2006م).
أبو زيد القرشي، محمد بن أبي الخطاب. "جمهرة أشعار العرب". تحقيق: علي بن محمد البجادي، (ط1، القاهرة: نهضة مصر للطباعة والنشر، 1981م).
أبو عبيدة البصري، معمر بن المثنى. "الديباج". تحقيق: عبدالله بن سليمان الجربوع وعبدالرحمن ب سليمان العثيمين، (ط1، القاهرة: مكتبة الخانجي، 1411هـ).
أبو عبيدة البصري، معمر بن المثنى. "مجاز القرآن". تحقيق: محمد فؤاد سزكين، (ط1، القاهرة: مكتبة الخانجي، 1381هـ).
الألوسي، محمود بن عبدالله. "روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني". تحقيق: علي عبدالباري عطية، (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1415هـ).
البخاري، محمد بن إسماعيل. "صحيح البخاري". تحقيق: محمد زهير الناصر، (ط1، مصورة عن السلطانية، بترقيم محمد فؤاد عبدالباقي).
البغوي، الحسين بن مسعود. "معالم التنزيل في تفسير القرآن". تحقيق: عبدالرزاق المهدي، (ط1، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1420هـ).
البيضاوي، عبدالله بن عمر. "أنوار التنزيل وأسرار التأويل". تحقيق: محمد بن عبدالرحمن المرعشلي، (ط1، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1418هـ).
الثعالبي، عبدالرحمن بن محمد. "الجواهر الحسان في تفسير القرآن". تحقيق: محمد علي معوض، وعادل أحمد عبدالموجود، (ط1، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1418هـ).
الثعلبي، أحمد بن محمد. "الكشف والبيان عن تفسير القرآن". تحقيق: مجموعة من الباحثين، (ط1، جدة: دار التفسير، 1436هـ).
الخازن، علي بن محمد. "لباب التأويل في معاني التنزيل". تحقيق: عبدالسلام محمد علي شاهين، (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1425هـ).
الرازي، محمد بن عمر. "التفسير الكبير". تحقيق: بدون، (ط3، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1420هـ).
الزجاج، إسحاق إبراهيم. "معاني القرآن وإعرابه". تحقيق: عبدالجليل عبده شلبي، (ط1، بيروت: دار عالم الكتب، 1408هـ).
الزركشي، محمد بن عبد الله. "البرهان في علوم القرآن". تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، (ط1، القاهرة: دار إحياء الكتب العربية – عيسى البابي الحلبي وشركاؤه، 1376هـ).
الزمخشري، محمود بن عمر. "الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل". تحقيق: بدون، (ط3، بيروت: دار الكتاب العربي، 1407هـ).
السعدي، عبدالرحمن بن ناصر. "تيسير الكريم الرحمن في تفسير كلام المنان". تحقيق: عبدالرحمن بن معلا اللويحق، (ط1، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1420هـ).
السكَّاكي، يوسف بن أبي بكر. "مفتاح العلوم". تحقيق: نعيم زرزور، (ط2، بيروت: دار الكتب العلمية، 1407هـ).
السمرقندي، محمد بن محمد. "تأويلات أهل السنة". تحقيق: مجدي باسلوم، (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1426هـ).
السمرقندي، نصر بن محمد. "بحر العلوم". تحقيق: علي معوّض وعادل عبدالموجود وزكريا النوتي، (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1413هـ).
السمعاني، منصور بن محمد. "تفسير السمعاني". تحقيق: ياسر بن إبراهيم وغنيم بن عباس، (ط1، الرياض: دار الوطن، 1418هـ).
السيرافي، الحسن بن عبدالله بن المرزبان أبو سعيد. "شرح كتاب سيبويه". تحقيق: أحمد حسن مهدلي وعلي سيد علي، (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 2008م).
سيبويه، عمرو بن عثمان بن قنبر، "الكتاب". تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، (ط 3، القاهرة: مكتبة الخانجي، 1408هـ).
السيوطي، عبدالرحمن بن أبي بكر جلال الدين. "الإتقان في علوم القرآن". تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، (ط: بدون، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1394هـ).
الشوكاني، محمد بن علي. "فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير". تحقيق: بدون، (ط1، دمشق: دار ابن كثير – بيروت: دار الكلم الطيّب، 1414هـ).
الطبري، محمد بن جرير. "جامع البيان في تأويل القرآن". تحقيق: أحمد محمد شاكر ومحمود محمد شاكر، (ط1، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1420هـ).
عباس حسن. "النحو الوافي". (ط: 15، القاهرة: دار المعارف، 2018م).
عز الدين السلمي، عبدالعزيز بن عبدالسلام. "تفسير العز بن عبدالسلام". تحقيق: عبدالله بن إبراهيم الوهبي، (ط1، بيروت: دار ابن حزم، 1416هـ).
العمراني، يحيى بن أبي الخير. "الانتصار في الرد على المعتزلة القدرية الأشرار". تحقيق: سعود بن عبدالعزيز الخلف، (ط1، الرياض: دار أضواء السلف، 1419هـ).
الفراء، زكريا يحيى بن زياد. "معاني القرآن". تحقيق: أحمد يوسف النجاتي ومحمد علي النجار وعبدالفتاح إسماعيل الشلبي، (ط1، مصر: دار المصرية للتأليف والترجمة، بدون).
القرطبي، محمد بن أحمد. "الجامع لأحكام القرآن والمبين لما تضمنه من السنة وآي الفرقان". تحقيق: مجموعة من المحققين بإشراف الشيخ د. عبدالله بن عبدالمحسن التركي، (ط1، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1427هـ).
القشيري النيسابوري، مسلم بن الحجاج. "صحيح مسلم". تحقيق: محمد فؤاد عبدالباقي، (ط1، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1412هـ).
الماتريدي، محمد بن محمد بن محمود الماتريدي السمرقندي. "تأويلات أهل السنة". تحقيق: مجدي باسلوم، (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1426هـ).
المازري، محمد بن علي. "المعلم بفوائد مسلم". تحقيق: محمد الشاذلي نيفر، (ط2، تونس: الدار التونسية للنشر، 1988م).
الماوردي، علي بن محمد. "النكت والعيون". تحقيق: السيد بن عبدالمقصود بن عبدالرحيم، (ط: بدون، بيروت: دار الكتب العلمية- مؤسسة الكتب الثقافية، بدون).
المبارك، فيصل بن عبدالعزيز. "توفيق الرحمن في دروس القرآن". تحقيق: عبدالعزيز بن عبدالله الزير آل حمد، (ط1، الرياض: دار العاصمة، 1416هـ).
المبرّد، محمد بن يزيد. "الكامل في اللغة والأدب". تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، (ط3، القاهرة: دار الفكر العربي، 1417هـ).
المرادي، حسن بن قاسم. "توضيح المقاصد والمسالك بشرح ألفية ابن مالك". تحقيق: عبدالرحمن علي سليمان، (ط1، القاهرة: دار الفكر العربي، 1428هـ).
مقاتل بن سليمان. "تفسير مقاتل بن سليمان". تحقيق: عبدالله محمد شحاته، (ط1، بيروت: دار إحياء التراث، 1423هـ).
المقدسي الجماعيلي، عبدالغني بن عبدالواحد. "الاقتصاد في الاعتقاد". تحقيق: أحمد بن عطية الغامدي، (ط1، المدينة: مكتبة العلوم والحكم، 1414هـ).
ناظر الجيش، محمد بن يوسف. "تسهيل الفوائد وتكميل المقاصد مع شرحه المسمى: شرح التسهيل". تحقيق: علي محمد فاخر وآخرين، (ط1، القاهرة: دار السلام، 1428هـ).
النجار، محمد بن عبدالعزيز. "ضياء السالك إلى أوضح المسالك". (ط1، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1422هـ).
النسفي، عبدالله بن أحمد. "مدارك التنزيل وحقائق التأويل". تحقيق: يوسف علي بديوي، (ط1، بيروت: دار الكلم الطيب، 1419هـ).
النووي، يحيى بن شرف. "المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج". تحقيق: بدون، (ط2، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1392هـ).
الواحدي، علي بن أحمد. "التفسير البسيط". تحقيق: مجموعة من الباحثين، (ط1، الرياض: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، 1430هـ).
?
bibliography
Ibnu Abi Hatim Al-Razi, Abdurrahman bin Muhammad. "Tafseerul-Quranil-Azeem". investigated by As'ad Muhammad Al-Tayyib. (3rd edition, Mecca – Riyadh: Al-Baz Library, 1419 AH).
Ibnu Abi Zamaneen Al-Albiri, Muhammad bin Abdullah. "Tafseerul-Quranil-Azeez" , Investigated by Abu Abdullah Hussein bin Akasha and Muhammad bin Mustafa Al-Kanz. (1st edition, Cairo: Al-Farouq Al-Haditha, 1423 AH).
Ibnul-Zubayr Al-Ghernati, Ahmad bin Ibrahim. "Al-Burhan fi Tanassub Suwaril-Quran" , investigated by Muhammad Sha'bani. (Morocco: Ministry of Islamic Affairs, 1410 AH).
Ibnul-Zubayr Al-Ghernati, Ahmad bin Ibrahim. "Malakul-Tawilil-Qat' bi-Dhawil-Ilhad wal-Ta'teel fi Tawjeehil-Mutashabihil-Lafzi min Ayatil-Tanzeel". Investigated by Abdulghani Muhammad Ali Al-Fasi. (Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, D. T).
Ibnul-Salah, Osman bin Abdulrahman. " Ma'rifat Anwa'i 'Uloomil-Hadith = Muqaddimat Ibnul-Salah, investigated by Abdul Latif Al-Hameem and Maher Al-Fahl. (1st edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 1423 AH).
Ibnu Badran, Abdulqader bin Ahmad. " Jawahirul-Afkar wa Ma'adinul-Asraril-Mukhtaja min Kalamil-Azizil-Jabbar, investigated by Zuhair Al-Shawish. (1st edition, Beirut: Al-Maktabatul-Islamiya, 1420 AH).
Ibnu Taymiyyah, Ahmad bin Abdulhalim. "Al-Jawabul-Sahih li Man Baddal Dinal-Masih" , investigated by Ali bin Nasser and Abdulaziz Al-Askar and Hamdan Al-Hamdan. (2nd edition, Riyadh: Darul-Asimah, 1419 AH).
Abu Hayan Al-Andalusi, Muhammad bin Yusuf. "Al-Bahrul-Muheed fil-Tafseer" , Investigated by Sidqi Muhammad Jamil. (1st edition, Beirut: Darul-Fikr, 1420 AH).
Ibnu Ashour, Muhammad al-Taher bin Muhammad. "Al-Tahreer wal-Tawseer". (D. T, Tunis: Al-Darul-Tunisiyya, 1984).
Ibnu Atiyyah, Abdulhaq bin Ghalib. "Al-Muharrarul-Wajez fi Tafseeril-Kitabil-Azeez" , investigated by Abdul-Salam Abdul-Shafi Muhammad. (1st edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 1422 AH).
Ibnu Aqeel, Abdullah bin Abdulrahman. "Sharhu Ibni Aqeel Ala Alfiyyati Ibni Malik". Investigated by Muhammad Mohyuddin Abdulhamid. (20th edition, Cairo: Darul-Turath – Dar Misr li-Tiba'a, 1400 AH).
Ibnu Qutaybah, Abdullah bin Muslim. "Ta'weel Mushkilil-Quran" , investigated by Ibrahim Shamsuddeen. (Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, D. T).
Ibnu Qutaybah, Abdullah bin Muslim. "Ghareebul-Quran" , investigated by Ahmad Saqr, (1st edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 1398 AH).
Ibnu Qarqool, Ibrahim bin Yusuf. "Matla'ul-Anwar Ala Sahihil-Athar". by Darul-Falah for Scientific Research and Heritage Verification, (1st edition, Qatar: Ministry of Islamic Affairs, 1433 AH).
Ibnu Kathir, Ismail bin Umar. "Al-Ba'ithul-Hatheeth ila Ikhtisar 'Uloomil-Hadith". investigated by Ahmad Muhammad Shakir. (2nd edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, D. T).
Ibnu Kathir, Ismail bin Umar. "Tafseerul-Quranil-Azeem". Investigated by Sami bin Muhammad Al-Salama. (2nd edition, Riyadh: Dar Taybah, 1420 AH).
Ibnul-Qayyim, Muhammad bin Abi Bakr bin Ayoub Shamsudeen. "Shifa'ul-Aleel fi Masailil-Qadha’i wal-Qadar wal-Hikmati wal-Ta'leel". (Beirut: Darul-Ma'rifah, 1398 AH).
Ibnu Malik, Muhammad Jamaluddeen bin Abdullah. " Alfiyyatu Ibni Malik fil-Nahw wal-Sarf = Al-Khulasah fil-Nahw. Investigatede by Suleiman bin Abdulaziz Al-Ayoni. (1st edition, Riyadh: Darul-Minhaj, 1428 AH).
Ibnu Malik, Muhammad Jamaluddeen bin Abdullah. "Tashleelul-Fawa'id wa Takmeelil-Maqasid". investigated by Muhammad Kamil Barakat. (1st edition, Beirut: Darul-Kitabil-Arabi, 1428 AH).
Ibnu Hisham, Abdullah bin Yusuf. "Al-Wadhihul-Masalik ila Alfiyyti Ibni Malik li Ibn Hisham". Edited by Yusuf Al-Sheikh Muhammad Al-Biqai. (Beirut: DarUl-Fikr).
Abu Bakr Al-Asamm, Abdulrahman bin Kaysan. "Tafseer Abi Bakr Al-Asamm". Compiled by Khadr Muhammad Nabah. (Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 2006).
Abu Zaydil-Qurashi, Muhammad bin Abil-Khatab. "Jamharatu Ash'aril-Arab". investigated by Ali bin Muhammad Al-Bajadi. (1st edition, Cairo: Nahdat Misr li-Tiba'a wa al-Nashr, 1981).
Abu Ubayda Al-Basri, Ma'mar bin Al-Muthanna. "Al-Dibaj". investigated by Abdullah bin Suleiman Al-Jarbou' and Abdulrahman bin Suleiman Al-Othaymeen. (1st edition, Cairo: Maktabat Al-Khanji, 1411 AH).
Abu Ubayda Al-Basri, Ma'mar bin Al-Muthanna. "Majazul-Quran". investigated by Muhammad Fouad Sezkin. (1st edition, Cairo: Maktabatul-Khanji, 1381 AH).
Al-Alusi, Mahmoud bin Abdullah. " Ruhul-Ma'ani fi Tafseeril-Quranil-Azeem wal-Sab'il-Mathani. investigated by Ali Abdulbari Atiyah. (1st edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 1415 AH).
Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. "Sahihul-Bukhari". Investigated by Muhammad Zuhair Al-Nasser. (1st edition, copied from the Sultaniyyah edition with Muhammad Fouad Abdul-Baqi’s numbering).
Al-Baghawi, Hussein bin Mas'ud. " Ma'alimul-Tanzeel fi Tafseeril-Quran. investigated by Abdulrazak Al-Mahdi. (1st edition, Beirut: Dar Ihya'il-Turathil-Arabi, 1420 AH).
Al-Baydawi, Abdullah bin Omar. " Anwarul-Tanzeel wa Asrarul-Ta'weel. investigated by Muhammad bin Abdulrahman Al-Mar'ashli. (1st edition, Beirut: Dar Ihya'il-Turathil-Arabi, 1418 AH).
Al-Tha’alabi, Abdulrahman bin Muhammad. "Al-Jawahirul-Hassan fi Tafseeril-Quran". Investigated by Muhammad Ali Ma'wad and Adel Ahmed Abdulmawjud. (1st edition, Beirut: Dar Ihya'il-Turathil-Arabi, 1418 AH).
Al-Tha’labi, Ahmad bin Muhammad. "Al-Kashf wal-Bayan 'an Tafseeril-Quran". investigated by a group of researchers. (1st edition, Jeddah: Darul-Tafseer, 1436 AH).
Al-Khazin, Ali bin Muhammad. Lubabul-Ta'weel fi Ma'aniil-Tanzeel*. Investigated by Abdussalam Muhammad Ali Shaheen. (1st edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 1425 AH).
Al-Razi, Muhammad bin Umar. "Al-Tafseerul-Kabeer". (3rd edition, Beirut: Dar Ihya'il-Turathil-Arabi, 1420 AH).
Al-Zajjaj, Ishaq Ibrahim. "Ma'anil-Quran wa I'raabuhu". investigated by Abdul-Jalil Abduh Shalabi. (1st edition, Beirut: Dar Alamil-Kutub, 1408 AH).
Al-Zarkashi, Muhammad bin Abdullah. "Al-Burhan fi 'Uloomil-Quran". investigated by Muhammad Abul-Fadl Ibrahim. (1st edition, Cairo: Dar Ihya'il-Kutubil-Arabiya – Issa Al-Babi Al-Halabi & Co. 1376 AH).
Al-Zamakhshari, Mahmoud bin Umar. "Al-Kashaf 'an Haqaiq GhawamidIl-Tanzeel". (3rd edition, Beirut: Darul-Kitabil-Arabi, 1407 AH).
Al-Sa'di, Abdulrahman bin Nasser. "Tayseerul-Kareemil-Rahman fi Tafseer Kalamil-Manan". investigated by Abdulrahman bin Ma'la Al-Luwaighiq. (1st edition, Beirut: Maktabatul-Risalah, 1420 AH).
Al-Sakkaki, Yusuf bin Abi Bakr. "Miftahul-Uloom". investigated by Na’eem Zorzoor. (2nd edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 1407 AH).
Al-Samarqandi, Muhammad bin Muhammad. "Ta'weelat Ahlil-Sunnah". investigated by Magdi Basloom. (1st edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 1426 AH).
Al-Samarqandi, Nasr bin Muhammad. "Bahrul-Uloom". Investigated by Ali Ma'wad, Adel Abdulmawjud, and Zakariya Al-Nouti. (1st edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 1413 AH).
Al-Sam'ani, Mansur bin Muhammad. "Tafseerul-Sam'ani". Investigated by Yaser bin Ibrahim and Ghunaim bin Abbas. (1st edition, Riyadh: Darul-Watan, 1418 AH).
Al-Sirafi, Hassan bin Abdullah bin Al-Marzaban Abu Said. "Sharh Kitabi Sibawayh". investigated by Ahmad Hassan Mahdali and Ali Said Ali. (1st edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 2008).
Sibawayh, Amr bin Osman bin Qanbar. "Al-Kitab". investigated by Abdul-Salam Muhammad Haroon. (3rd edition, Cairo: Maktabatul-Khanji, 1408 AH).
Al-Suyuti, Abdulrahman bin Abi Bakr Jalaluddee. "Al-Itqan fi ‘Uloomil-Quran". investigated by Muhammad Abul-Fadl Ibrahim. (Cairo: Egyptian General Book Authority, 1394 AH).
Al-Shawkani, Muhammad bin Ali. "Fathul-Qadeer Al-Jaami' baina Fannail-Riwayah wal-Dirayah fi ‘Ilmil-Tafseer". (1st edition, Damascus: Dar Ibn Kathir – Beirut: Darul-Kalimil-Tayyib, 1414 AH).
Al-Tabari, Muhammad bin Jareer. "Jami'ul-Bayan fi Taweelil-Quran". investigated by Ahmad Muhammad Shakir and Mahmoud Muhammad Shakir. (1st edition, Beirut: Maktabatul-Risalah, 1420 AH).
Abbas Hassan. "Al-Nahwul-Wafi". (15th edition, Cairo: Darul-Ma'arif, 2018).
Izzuddeen Al-Salami, Abdulaziz bin Abdussalam. "Tafseeril-Izz bin Abdul-Salam". investigated by Abdullah bin Ibrahim Al-Wahbi. (1st edition, Beirut: Dar Ibn Hazm, 1416 AH).
Al-‘Umrani, Yahya bin Abil-Khair. "Al-Intisar fil-Radd Alal-Mu'tazila Al-Qadariyya Al-Ashrar". Investigated by Saud bin Abdulaziz Al-Khalaf. (1st edition, Riyadh: Dar Ahdawa’il-Salaf, 1419 AH).
Al-Farra', Zakariya Yahya bin Ziad. "Ma'anil-Quran". investigated by Ahmad Yusuf Al-Najati, Muhammad Ali Al-Najjar, and Abdul-Fattah Ismail Al-Shalabi. (1st edition, Egypt: Darul-Misriyya li-Ta'leef wa Tarjama).
Al-Qurtubi, Muhammad bin Ahmad. "Al-Jami' li-Ahkamil-Quran wal-Mubayyin Lima Tadammanahu Minl-Sunnah wa Ayatil-Furqan". investigated by a group of investigators under the supervision of Dr. Abdullah bin Abdul-Muhsin al-Turki, (1st edition, Beirut: Maktabatul-Risalah, 1427 AH).
Al-Qushayri Al-Nisaburi, Muslim bin Al-Hajjaj. "Sahih Muslim". investigated by Muhammad Fouad Abdul-Baqi. (1st edition, Beirut: Dar Ihya'il-Turathil-Arabi, 1412 AH).
Al-Maturidi, Muhammad bin Muhammad bin Mahmoud Al-Maturidi Al-Samarqandi. "Ta'weelatu Ahlil-Sunnah". investigated by Magdi Basloom. (1st edition, Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya, 1426 AH).
Al-Mazari, Muhammad bin Ali. "Al-Mu'lim bi-Fawa'id Muslim". investigated by Muhammad Al-Shadhili Nifer. (2nd edition, Tunis: Al-Darul-Tunisiyya for publishing, 1988).
Al-Mawardi, Ali bin Muhammad. "Al-Nukat wal-Uyoon". investigated by Sayyid bin Abdul-Maqsood bin Abdul-Rahim, (Beirut: Darul-Kutubil-Ilmiyya – Maktabatul-Kutubil-Thaqafiyya).
Al-Mubarak, Faisal bin Abdulaziz. "Tawfiqul-Rahman fi Duroosil-Quran". investigated by Abdulaziz bin Abdullah Al-Zayir Al-Hamd. (1st edition, Riyadh: Darul-Asimah, 1416 AH).
Al-Mubarrad, Muhammad bin Yazid. "Al-Kamil fil-Lugha wal-Adab". investigated by Muhammad Abul-Fadl Ibrahim. (3rd edition, Cairo: Darul-Fikril-Arabi, 1417 AH).
Al-Muradi, Hassan bin Qasim. "Tawdihul-Maqasid wal-Masalik bi-Sharh Alfiyyati Ibn Malik". investigated by Abdulrahman Ali Suleiman. (1st edition, Cairo: Darul-Fikril-Arabi, 1428 AH).
Muqatil bin Sulayman. "Tafseer Muqatil bin Sulayman". investigated by Abdullah Muhammad Shahata, (1st edition, Beirut: Dar Ihya'il-Turath, 1423 AH).
Al-Maqdisi Al-Jama'ili, Abdulghani bin Abdulwahid. "Al-Iqtisad fil-I'tiqad". investigated by Ahmad bin Atiyyah Al-Ghamidi. (1st edition, Madinah: Maktabatul-Uloomi wal-Hikam, 1414 AH).
Nadhirul-Jaysh, Muhammad bin Yusuf. "Tashleelul-Fawa'id wa Takmeelil-Maqasid - Sharhul-Tahseel". investigated by Ali Muhammad Fakher and others. (1st edition, Cairo: Darul-Salam, 1428 AH).
Al-Najjar, Muhammad bin Abdulaziz. "Diya’ul-Salik ila Awjahil-Masalik". (1st edition, Beirut: Maktabatul-Risalah, 1422 AH).
Al-Nasafi, Abdullah bin Ahmad. "Madarikul-Tanzeel wa Haqa'iqil-Ta'weel". investigated by Yusuf Ali Badawi, (1st edition, Beirut: Darul-Kalimil-Tayyib, 1419 AH).
Al-Nawawi, Yahya bin Sharaf. "Al-Minhaj Sharhu Sahih Muslim binil-Hajjaj". (2nd edition, Beirut: Dar Ihya'il-Turathil-Arabi, 1392 AH).
Al-Wahidi, Ali bin Ahmad. "Al-Tafseerul-Baseet". investigated by a group of researchers, (1st edition, Riyadh: Imam Muhammad bin Saud Islamic University, 1430 AH).
الوصايا الواردة في سورة الإسراء
- دراسة تحليليَّة موضوعيَّة -
The Commandments in Surat Al-Israa
- An objective analytical study -
إعداد:
د / سيف بن منصور بن علي الحارثي
الأستاذ المشارك بكليَّة الشريعة وأصول الدين، قسم أصول الدين، جامعة نجران
Prepared by:
Dr. Saif bin Mansour bin Ali Al-Harthi
Associate Professor, College of Sharia and Fundamentals of Religion, Department of Fundamentals of Religion, Najran University
Email: Smart1788@gmail.com
اعتماد البحث
A Research Approving استلام البحث
A Research Receiving
2024/11/02 2024/09/19
نشر البحث
A Research publication
March 2025 رمضان 1446هـ -
DOI: 10.36046/2323-059-212-007
?
?
ملخص البحث
الوصايا الواردة في سورة الإسراء - دراسة تحليلية موضوعية -.
يتناول هذا البحث "الوصايا الواردة في سورة الإسراء" دراسة تحليلية موضوعية، ويهدف إلى دراسة هذه الوصايا دراسة موضوعية، وبيان أنواعها، وخصائصها، وأوجه ومظاهر الحكمة فيها، وتوصلت إلى عدد من النتائج أهمها:
أن هذه الوصايا لها خصائص تتمثل في دقة الألفاظ، وتنوع الأساليب، وأن وصفها بالحكمة ؛لأنها من الكلام المحكم الذي لا فساد فيه وتقبله العقول السليمة، وأن الوصايا خمسة أنواع العقدية والاجتماعية والأخلاقية والمالية والعلمية، وأن عددها ستة عشرة وصية.
الكلمات المفتاحية: (وصايا، الإسراء، الحكمة، سورة).
?
Abstract
The commandments mentioned in Surat Al-Isra - An objective analytical study -.
This research deals with the commandments mentioned in Surat Al-Isra" An objective analytical study, and aims to study these commandments objectively, and to explain their types, characteristics, and aspects of wisdom in them, and reached a number of results, the most important of which are:
That these commandments have characteristics represented in the accuracy of words, the diversity of styles, and that describing them as wisdom because they are from the firm speech that is free of corruption and is accepted by sound minds, and that the commandments are five types: doctrinal, social, moral, financial, and scientific, and that their number is sixteen commandments.
Keywords: (Commandments, Al-Isra, Wisdom, Surat).
?
المقدِّمة
الحمد لله رب العالمين ولي الصالحين والصلاة والسلام على النبي الأمين وعلى آله الطيبين الطاهرين وصحابته الميامين ومن سار على نهجهم إلى يوم الدين.
أما بعد:
فإن القرآن الكريم نبع لا ينضب، وهداياته نور تضيء لطالبي الحق الطريق إلى يوم الدين، ومن الجوانب المهمة في الدراسات القرآنية التفسير الموضوعي الذي يوضح ويجلي جوانب هامة في الآيات والسور من خلال الربط بين معانيها، وسياقاتها، ومناسباتها، وألفاظها، ومن هنا جاء هذا الموضوع لتسليط الضوء على الجانب الموضوعي في الوصايا التي وردت في الآيات (23-39) من سورة الإسراء فكان عنوانه: " الوصايا( ) الواردة في سورة الإسراء - دراسة تحليلية موضوعية -.
أهمية الموضوع وأسباب اختياره:
تأتي أهمية الموضوع وسبب اختياره من حيث أن الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء شملت أصول التشريع بصورة بليغة وشاملة ومتكاملة، كما أن المفسرين اهتموا بهذه الوصايا أثناء تفسيرها، فكانت الحاجة تستدعي لإبراز أنواع الوصايا وخصائصها، وبيان أوجه ومظاهر الحكمة فيها، والربط الموضوعي بينها، من خلال التفسير الموضوعي لها.
حدود البحث:
سيكون هذا البحث في الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء.
مشكلة البحث:
تكمن مشكلة البحث في تساؤل رئيس وهو: ما هو التفسير الموضوعي للوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء؟، ويرتبط بهذا التساؤل أسئلة فرعية منها:
• ما هي خصائص الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء؟
• ما هي مظاهر الحكمة في الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء؟
• ما وجه الحكمة في الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء؟
• ما هي أنواع الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء؟
أهداف البحث:
1-بيان أنواع الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء
2-دراسة الآيات (23-39) من سورة الإسراء دراسة موضوعية.
3-بيان خصائص الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء.
4-إبراز أوجه الحكمة في الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء.
5-إبراز مظاهر الحكمة في الوصايا الواردة في الآيات (23-39) من سورة الإسراء.
الدراسات السابقة:
من خلال البحث في قواعد البيانات والرسائل العلمية والأبحاث، ومراكز المعلومات، وجدت
دراسات عن سورة الإسراء بشكل عام، وأبحاث عن الآيات محل الدراسة، وهذه الأبحاث بنوعيها تختلف عن هذا البحث من حيث الشكل والمضمون، فهي بصفة عامة مختلفة من حيث منطلقاتها وأهدافها، وطريقة تناولها للموضوع، بل إن كل بحث من تلك الأبحاث قد سلك طريقة مختلفة عن طرق وأساليب الأبحاث الأخرى، مما ميز كل بحث عن غيره، وكانت أهم الدراسات وأقربها لهذه الدراسة هي كالتالي:
1-الوصايا الربانية في سورة الإسراء وأثرها في استقرار المجتمع دراسة موضوعية، د. شاهة العنزي، بحث منشور في مجلة العلوم الإسلامية، الجامعة العراقية، العدد 36، المجلد الثالث، عام 2024م، ويتكون البحث من مبحثين: الأول محفزات ومعوقات استقرار المجتمع من خلال هذه الوصايا، والمبحث الثاني أثر الوصايا في تحقيق استقرار المجتمع.
والفرق بين دراستي وهذه الدراسة على النحو التالي:
أولاً: من حيث الهيكل الموضوعي؛ فهذه الدراسة متخصصة في بيان أثر تلك الوصايا في استقرار المجتمع، بينما ركزت دراستي على التصنيف الموضوعي لهذه الوصايا بشكل عام، وقد ظهر أثر ذلك في خطة البحثين؛ حيث يختلف هيكل خطة كل بحث اختلافًا كليًا عن خطة البحث الآخر.
ثانياً: من حيث المضمون؛ فقد تميزت دراستي عن ذلك البحث بوجود مبحثين أحدهما عن خصائص هذه الوصايا والثاني عن وصف هذه الوصايا بالحكمة ومظاهر الحكمة فيها، كما تختلف دراستي من حيث التصنيف الموضوعي للوصايا؛ فصنفتها وفق الموضوعات التالية: العقدية والاجتماعية والأخلاقية والمالية والعلمية، بينما صنفها ذلك البحث بحسب المحفزات والمعوقات فقط؛ مما أوجد تفريعات وتقسيمات موضوعية في دراستي ليست في تلك الدراسة.
ثالثاً: من حيث المادة العلمية، فالمادة العلمية في دراستي تفسيرية؛ مرتبطة بالتفسير وأقوال المفسرين، ومرتبطة ارتباطاً وثيقاً بالوصايا، بينما توسعت تلك الدراسة خارج إطار تلك الوصايا، فذكر الباحث موضوعات ليست مرتبطة بالوصايا، وخصوصا في المبحث الثاني من بحثه.
2-وصايا سورة الإسراء تفسيرها ودلالاتها د. عايد الحربي، بحث منشور في مجلة الجامعة الإسلامية للعلوم الشرعية، المدينة المنورة، العدد131، المجلد 38، عام 2023م.
وهذا البحث عبارة عن سرد لهذه الوصايا حسب ورودها في سورة الإسراء، ويذكر في كل وصية ما ذكره بعض المفسرين من معاني وفوائد حول معنى الآية.
وهو سرد تحليلي، وجمع لما قاله بعض المفسرين حول معاني هذه الآيات دون أن يكون هناك ربط موضوعي بينها، بينما قامت دراستي على الربط الموضوعي المعاصر وليس التحليلي فقط، ولذا جاء الاختلاف بين الدراستين على النحو التالي:
أولاً: هيكل الخطة والتصنيف الموضوعي، فالباحث هنا أورد الوصايا حسب ورودها في الآيات بينما أوردتها حسب موضوعها، فكان هناك تقديم وتأخير حسب المكان المناسب لها وفق إجراءات التفسير الموضوعي المعاصر.
ثانياً: تميزت دراستي بوجود مبحثين أحدهما عن خصائص هذه الوصايا، والثاني عن وصف هذه الوصايا بالحكمة ومظاهر الحكمة فيها، وهو ما لم تتعرض له هذه الدراسة.
ثالثاً: المادة العلمية؛ حيث أوردتُ أقوال المفسرين بما يخدم ويؤيد المعنى الذي سيقت له وتوظيفها فيما يخدم التفسير الموضوعي، بينما اقتصر البحث محل المقارنة على جمع أقوال وآراء بعض المفسرين لكل آية على حدة، دون أن يكون هناك توظيف لهذه النقولات في الربط الموضوعي.
3-بناء الشخصية الإنسانية في ضوء وصايا سورة الإسراء دراسة موضوعية، د. محمد فليح ود. ه. شيماء إسماعيل، بحث منشور في مجلة العلوم الإسلامية، الجامعة العراقية، العدد 37، عام 2024م.
ويتكون هذا البحث من مبحثين: أحدهما مقدمات في سورة الإسراء، والثاني عن وصايا سورة الإسراء وأثرها في بناء الشخصية الإنسانية، وهذا البحث متجه نحو بناء الشخصية من خلال هذه الوصايا، بينما تناول بحثي الربط الموضوعي بين هذه الوصايا بشكل عام، ويمكن توضيح أهم الفروق بين الدراستين على النحو التالي:
أولاً: هذه الدراسة تنحو منحى بناء الشخصية من خلال هذه الوصايا، بينما دراستي دراسة تحليلية موضوعية عامة لهذه الوصايا.
ثانياً: الهيكل والتصنيف الموضوعي مختلف؛ فالبحث محل المقارنة يتكون من مبحثين: الأول منها عن التعريف بسورة الإسراء، بينما لم يتناول بحثي التعريف بسورة الإسراء، وأما المبحث الثاني فكان عن بناء الشخصية الإنسانية من الناحية العقدية والأخلاقية والاجتماعية، وكان ذلك في حوالي سبع صفحات من البحث، وقد تناول الباحث ذلك الموضوع بطريقة مختلفة عن طريقتي في البحث؛ وذلك من حيث التصنيف الموضوعي للوصايا والتفريعات والتقسيمات لها، وكذلك من حيث المادة العلمية التفسيرية وتوظيفها في ذلك.
ثالثاً: أوردت في بحثي مبحثين أحدهما عن خصائص هذه الوصايا، والثاني عن وصف هذه الوصايا بالحكمة ومظاهر الحكمة فيها، وهو ما لم تتعرض له هذه الدراسة.
4-التفسير الموضوعي لسور القرآن الكريم، إعداد نخبة من علماء التفسير وعلوم القرآن، وقد ذكروا في تفسير سورة الإسراء هذه الآيات (23-39) على سبيل الإيجاز وفي حدود العشر صفحات (234-241) غلب عليها التفسير التحليلي، وأما التفسير الموضوعي فكان مجملاً، بينما في دراستي أوردت تفصيلات وتقسيمات لم تتعرض لها تلك الدراسة، كما أوردت في بحثي مبحثين أحدهما عن خصائص هذه الوصايا، والثاني عن وصف هذه الوصايا بالحكمة ومظاهر الحكمة فيها، وهو ما لم تتعرض له هذه الدراسة.
5-ثنائية الأمر والنهي في سورة الإسراء – دراسة موضوعية – د. نعم حكمت عبدالرزاق – جامعة الموصل – كلية التربية للبنات- قسم القرآن الكريم والتربية الإسلامية-، وهذا البحث عام في سورة الإسراء وقد تعرضت لبعض الآيات من هذه الوصايا كما أن البحث متجه نحو الجمع بين الأمر والنهي واثره في المعنى فقط، مما جعل الفارق مع دراستي واضحا فدراستي مخصصة لهذه الآيات جميعها وكذلك دراستها دراسة موضوعية عامة وليست من ناحية الأسلوب فقط فكان الفارق بين الدراستين واضحاً.
6-سورة الإسراء دراسة موضوعية معاصرة، صديقة أحمد محمود، رسالة ماجستير، جامعة أم درمان الإسلامية، كلية أصول الدينن2016م. وقد ذكرت الباحثة في الفصل الثاني أصول المجتمع المسلم وربطه بالتوحيد موضوعات السورة (22-44)، وذكرت في هذه المباحث الوصايا بدون أي ربط أو تصنيف موضوعي وإنما هو أشبه بالسرد التحليلي، بينما موضوع دراستي دراسة موضوعية صنفت فيها الوصايا موضوعيا، وكذلك تم بيان خصائصها، وسبب كونها حكمة، ومظاهر الحكمة فيها، مما جعل الفارق مع هذه الدراسة واضحاً جلياً.
7-القيم التربوية المستفادة من الوصايا العشر في سورتي الأنعام والإسراء دراسة موضوعية، أحمد سريح الكبيسي، بحث تكميلي لنيل درجة الماجستير2.17م، كلية التربية، جامعة النيلين، السودان، وقد ذكر في المبحث الثاني من الفصل الثاني الوصايا من سورة الإسراء سرداً مع ذكر تفسيرها وهو أشبه بالتفسير التحليلي دون أن يربط بينها موضوعياً، بينما دراستي لها بشكل موضوعي وتصنيفها وذكر خصائصها وكذلك ما ذكر في ألفاظها وأساليبها، مما جعل الفارق واضحاً، كما أنه ذكر الوصايا ابتداء من الآية رقم (31) بينما دراستي تناولت الوصايا من الآية(23)، وهذا أيضاً فارق آخر بين الدراستين علاوة على ما تقدم.
8-تأملات في معنى قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 36]، سورة الإسراء دراسة موضوعية، د. عبدالله النويصر، بحث منشور في مجلة كلية التربية جامعة طنطا، المجلد (64) العدد الثاني، الجزء الأول، أبريل 2019م، وقد ذكر في المبحث الرابع أقوال المفسرين في معنى الآية دون أن يكون له أي تعليق أو ربط موضوعي، ثم في المبحث الخامس ذكر أهمية السمع والبصر والفؤاد، ولم يظهر أي ربط موضوعي في الكلام عن هذه الآية، بينما في دراستي ذكرت تفريعات لهذه الوصية لم يتعرض لها الباحث في دراسته اتضح ذلك في هيكل المبحث الخاص بهذه الوصية، كما أن دراستي تناولت جميع الوصايا وربطت بينها بينما هذه الدراسة خصت واحدة منها فقط.
منهج البحث:
سلكت في هذا البحث المنهج التحليلي الاستقرائي القائم على الأسلوب الموضوعي لما ورد فيها من معاني تفسيرية ولغوية ومناسبات ونحو ذلك والربط بين تلك المعاني الواردة في هذه الآيات ربطاً موضوعياً وفق إجراءات المنهج العلمي المتخصص في بحث التفسير الموضوعي.
خطة البحث:
يتكون البحث من مقدمة، وسبعة مباحث، وخاتمة، وفهارس.
المقدمة: وفيها بيان أهمية الموضوع وأسباب اختياره، ومشكلة البحث، وأهداف البحث، وحدوده، والدراسات السابقة، ومنهج الدراسة، وخطة البحث.
المبحث الأول: خصائص الوصايا محل الدراسة، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: الألفاظ.
المطلب الثاني: الأساليب.
المبحث الثاني: وصف الوصايا محل الدراسة بالحكمة، ومظاهر تلك الحكمة، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: وصف الوصايا بالحكمة.
المطلب الثاني: مظاهر الحكمة في الوصايا
المبحث الثالث: الوصايا العقدية، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: الأمر بالتوحيد.
المطلب الثاني: النهي عن الشرك.
المبحث الرابع: الوصايا الاجتماعية، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: التكافل الاجتماعي.
المطلب الثاني: الأمن الاجتماعي.
المبحث الخامس: الوصايا الأخلاقية، وفيه ثلاثة مطالب:
المطلب الأول: اللطف.
المطلب الثاني: الوفاء.
المطلب الثالث: النهي عن الكِبْر.
المبحث السادس: الوصايا المالية، وفيه أربعة مطالب:
المطلب الأول: مصدر الرزق.
المطلب الثاني: التفاوت في الرزق.
المطلب الثالث: ترشيد الإنفاق.
المطلب الرابع: الأمانة في التعاملات المالية.
المبحث السابع: الوصايا العلمية، وفيه ثلاثة مطالب:
المطلب الأول: بناء المعرفة.
المطلب الثاني: مصادر المعرفة.
المطلب الثالث: حماية المعرفة.
المبحث الأول: خصائص الوصايا محل الدراسة
المطلب الأول: الألفاظ
من خصائص الوصايا المتعلقة بالألفاظ:
أولاً: الألفاظ الدقيقة المختارة التي تؤدي إلى معاني راسخة، ومن ذلك:
• ما جاء في بداية هذه الوصايا في قوله تعالى: ?? ? ? ? [الإسراء: 23]، وهو يعني الامر والوجوب والإلزام، قال ابن عاشور: (... وافتتحت هذه الأحكام والوصايا بفعل القضاء اهتماماً به وأنه مما أمر الله به أمراً جازماً وحكماً لازماً)( ).
ثانياً: تكرار بعض الألفاظ ومن ذلك:
• تكرار اسم (الرب) تكرر في هذه الوصايا ثمان مرات، وذلك أن الخطاب بهذا الاسم أبلغ في الإقناع بالوصايا التي ورد فيها وكذلك ما يحمله من معنى الترهيب.
• تكرار لفظ (الرحمة) حيث تكرر ثلاث مرات، والاهتمام بهذا اللفظ لأنه جامع لكل الخيرات في الدين والدنيا( ).
المطلب الثاني: الأساليب
لقد تنوعت الأساليب التي وردت بها هذه الوصايا؛ اهتماماً بها، وترغيباً في العمل بها، على النحو التالي:
• الترغيب والترهيب: حيث جاء الترغيب في فعل بعض الوصايا وجاء كذلك الترهيب من فعل بعضها.
• فمن الترغيب ما جاء بعد ذكر الله الوصية بالصدق في الكيل والميزان حيث ختم ذلك بالترغيب فيه فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? [الإسراء: 35] فبين الله أن ذلك خير وأحسن في العاقبة ترغيباً في هذا الفعل.
• ومن الترهيب ما جاء في الوصية بعد النهي عن القول بلا علم فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 36]، فحقيق بالعبد الذي يعرف أنه مسئول عما قاله وفعله وعما استعمل به جوارحه التي خلقها الله لعبادته أن يعد للسؤال جوابا( )، وهذا فيه ترهيب من اقتراف هذا الفعل.
• التنفير من بعض الأفعال:
• فمن ذلك ما جاء في التنفير من التبذير وتشبيه المبذرين بأنهم إخوان للشياطين فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ?? ? [الإسراء: 27]، قال ابن كثير: (ثم قال: منفرًا عن التبذير والسرف: ?? ? ? ? ? ?? ? [الإسراء: 27]؛ أي: أشباههم في ذلك)( ).
• كذلك ما جاء في التنفير من فعل بعض المكروهات وبيان أن الله يبغض ذلك ويكرهه قال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 38]، قال الطبري: (كلّ هذا الذي ذكرنا لك من الأمور التي عددناها عليك كان سيئة مكروها عند ربك يا محمد، يكرهه وينهى عنه ولا يرضاه، فاتق مواقعته والعمل به)( )، وهذا وصف للنواهي بشكل واضح، وللمأمورات بالضد فكل جملة فيها أمر هي مقتضية نهياً عن ضده، وكل جملة فيها نهي هي مقتضية شيئاً منهياً عنه( ).
• ضرب الامثال، حيث جاءت بعض الوصايا بأسلوب المثل ليكون أبلغ في إيصال المعنى فمن ذلك:
• الوصية بالتواضع للوالدين جاءت بضرب مثل وهو خفض جناح الطائر حيث قال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 24]؛ قال ابن عاشور: (وصيغ التعبير عن التواضع بتصويره في هيئة تذلل الطائر عندما يعتريه خوف من طائر أشد منه إذ يخفض جناحه متذللا)( ).
• التعليل، حيث ترد بعض الوصايا ويذكر بعدها تعليلها، ومن ذلك:
• لما نهى الله عن الزنا علل ذلك بقوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 32]، قال ابن عاشور: (وجملة إنه كان فاحشة تعليل للنهي عن ملابسته تعليلاً مبالغاً فيه من جهات بوصفه بالفاحشة الدال على فعلة بالغة الحد الأقصى في القبح)( ).
• التقديم والتأخير حيث وردت بعض الوصايا بتقديم وتأخير في الألفاظ مما كان له أثر في المعنى، ومن ذلك:
• مثل ما جاء في قوله تعالى: ?? ? ?? ? [الإسراء: 23]؛ حيث قدم لفظ الوالدين على الإحسان لبيان شدة الاهتمام، قال الرازي: (كما أنه لم يقل: وإحسانا بالوالدين، بل قال: وبالوالدين إحسانا فتقديم ذكرهما يدل على شدة الاهتمام)( ).
• تقديم الأهم في الذكر، ومن ذلك ما جاء في تقديم ذكر التوحيد في بداية ذكر الوصايا فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 23]؛ لبيان أهميته.
• الإظهار مكان الإضمار، حيث ورد هذا اللون البلاغي في بعض الوصايا لبيان الاهتمام بها، ومن ذلك قوله تعالى: ?? ? ?? ? ? ? ? ? [الإسراء: 34]، قال أبو السعود: (أظهر في مقام الإضمار إظهارا لكمال العناية بشأنه)( ).
المبحث الثاني: وصف ومظاهر الحكمة في الوصايا محل الدراسة،
المطلب الأول: وصف الوصايا بالحكمة
في نهاية هذه الوصايا سماها الله حكمة؛ ترغيباً في العمل بها؛ وإظهاراً لشأنها - قال ابن عاشور: (وفي هذا التذييل تنبيه على أن ما اشتملت عليه الآيات السبع عشرة هو من الحكمة، تحريضا على اتباع ما فيها وأنه خير كثير)( ) - فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ?? ? [الإسراء: 39] والراجح أن المراد بالحكمة في هذه الآية جنس الحكمة، وهي معرفة الحقائق على ما هي عليه دون غلط ولا اشتباه( ) ولا فساد، قال الزمخشري: (وسماه حكمة لأنه كلام محكم لا مدخل فيه للفساد بوجه)( )، وقال ابن عطية: (الإشارة بـ ذلك إلى هذه الآداب التي تضمنتها هذه الآيات المتقدمة أي هذه من الأفعال المحكمة التي تقتضيها حكمة الله في عباده وخلقه لهم محاسن الأخلاق، والحكمة قوانين المعاني المحكمة والأفعال الفاضلة)( ).
وأوضح الرازي أوجه تسميتها بالحكمة فقال: (وسماها حكمة، وإنما سماها بهذا الاسم لوجوه:
أحدها: أن حاصلها يرجع إلى الأمر بالتوحيد، وأنواع الطاعات والخيرات، والإعراض عن الدنيا، والإقبال على الآخرة، والعقول تدل على صحتها فالآتي بمثل هذه الشريعة لا يكون داعياً إلى دين الشيطان بل الفطرة الأصلية تشهد بأنه يكون داعياً إلى دين الرحمن.
وثانيها: أن الأحكام المذكورة في هذه الآيات شرائع واجبة الرعاية في جميع الأديان والملل، ولا تقبل النسخ والإبطال، فكانت محكمة وحكمة من هذا الاعتبار.
وثالثها: أن الحكمة عبارة عن معرفة الحق لذاته والخير لأجل العمل به، فالأمر بالتوحيد عبارة عن القسم الأول وسائر التكاليف عبارة عن تعليم الخيرات حتى يواظب الإنسان عليها ولا ينحرف عنها، فثبت أن هذه الأشياء المذكورة في هذه الآيات عين الحكمة)( ).
فإذا تبين أن الحكمة هنا المراد بها الكلام المحكم الذي لا فساد فيه، وأن العقول تدل على صحتها، وأنها معرفة الحق لذاته والخير لأجل العمل به، ثم تأملنا هذه الوصايا نجد الحكمة في كل وصية منها، وتفصيل أوجه الحكمة فيها كالآتي:
أولاً: أن هذه الوصايا لا يأتيها الفساد وهي صالحة على مر الزمان، والعقول تقبلها وتدل على صحتها فضلاً عن كونها تشريعاً، وإنما تقبلها فطرة كمنهج حياة، فهي بذلك حكمة.
ثانياً: وجه الحكمة في الوصايا العقدية: أن الأمر بالتوحيد جاء التعبير فيه بالربوبية والتي هي ظاهرة لكل مخلوق فمن يملك هذا الكون ويتصرف فيه، ومن خلقك ورزقك وأنعم عليك؛ هو المستحق للعبودية وهذه معادلة عقلية يقبلها كل منصف فضلاً عن كونها أمراً ربانياً، وهنا يظهر وجه الحكمة في هذه الوصية، قال الرازي: (العبادة عبارة عن الفعل المشتمل على نهاية التعظيم ونهاية التعظيم لا تليق إلا بمن يصدر عنه نهاية الإنعام، ونهاية الإنعام عبارة عن إعطاء الوجود والحياة، والقدرة والشهوة والعقل، وقد ثبت بالدلائل أن المعطي لهذه الأشياء هو الله تعالى لا غيره، وإذا كان المنعم بجميع النعم هو الله لا غيره، لا جرم كان المستحق للعبادة هو الله تعالى لا غيره، فثبت بالدليل العقلي صحة قوله: ?? ? ? ? ? ? ? ?) [الإسراء: 23]( ).
ثالثاً: وجه الحكمة في الوصايا الاجتماعية: ما جاء من الإحسان إلى الوالدين تقره العقول السليمة فهما من ربياك في وقت ضعفك، وهذا عمل خير تقره وتعترف به العقول السليمة والفطر السوية؛ لأنه رد جميل سابق وهنا تظهر الحكمة في برهما، كذلك ما جاء في الإحسان لذوي القربى الذين يعيشون معك وحولك وهم أقرب الخلق لك وأكثرهم حقاً عليك فالحكمة الإحسان إليهم لتتقوى رابطة الأسرة والعشيرة والمجتمع عموماً، ويلحق بذلك الإحسان للمساكين وابن السبيل ليكتمل نفع المجتمع، وهذا ما تقره العقول السليمة والفطر السوية، ومصداق ذلك ما نراه من مؤسسات إنسانية تقوم بالإحسان إلى المحتاجين وربما دياناتها مختلفة، مما يدل على أن لهذا الأمر حكمة تحتاجها البشرية، ونحن وُفقنا أنها شرع لنا وليست مجرد عرف اجتماعي، ومن الوصايا الاجتماعية التي تظهر فيها الحكمة جلياً النهي عن اقتراف جريمة القتل والزنا، وهذا ما تسعى إليه كل الأمم حتى ينتظم عقد مجتمعاتها وتستطيع العيش بأمان، وهنا يظهر وجه الحكمة فيها.
رابعاً: وجه الحكمة في الوصايا الأخلاقية: فالأمر بالأخلاق والفضائل كالقول الطيب لمن لا تجد سد حاجته، والوفاء بالعهد، والنهي عن الكِبر والترفع على الخلق، والتثبت في المعلومات وكل هذا ما تسعى الأمم لتحقيقه لأنه يتوافق مع الفطر السليمة والعقول الصحيحة ويحقق مصالح كبرى، وهنا تظهر الحكمة في هذه الوصية.
خامساً: وجه الحكمة في الوصايا المالية: فجاء في هذه الوصايا الترشيد المالي وعدم صرف المال في غير مستحقه، وكذلك التوسط في الإنفاق وهذا متوافق مع الحكمة، كذلك الصدق، والأمانة في التعاملات المالية، وعدم الاعتداء على أموال الضعفاء كالأيتام، وهذا مما تسعى إليه كل المجتمعات بل من القيم التي تسعى كل الجهات لتحقيقها قيم الصدق والأمانة والشفافية، وكلها موجودة في هذه الوصايا وهنا يظهر وجه الحكمة فيها.
سادساً: وجه الحكمة في الوصايا العلمية: جاءت الوصية هنا بالتحري والدقة في المعلومات وعدم القول بدون علم، وهذا أمر تقره جميع الأعراف والملل والنحل لخطورة وضرر المعلومة التي ليست مبنية على علم صحيح، وهنا تظهر الحكمة في هذه الوصية.
المطلب الثاني: مظاهر الحكمة في الوصايا
مظاهر الحكمة في الوصايا على النحو التالي:
أولاً: الوسطية والاعتدال، حيث نرى عند التأمل في بعض الوصايا أنها جاءت وسطاً بين الإفراط والتفريط ومن ذلك:
• ما جاء في وصية التوسط في الإنفاق ما بين البخل والإسراف فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 29]، قال ابن عاشور: (فأما الحكمة فإذ بينت أن المحمود في العطاء هو الوسط الواقع بين طرفي الإفراط والتفريط، 000والوسط هو وضع المال في مواضعه وهو الحد الذي عبر عنه في الآية بنفي حالين بين (لا ولا)( )، وقال الخازن: (أمر بالاقتصاد الذي هو بين الإسراف والتقتير)( ).
ثانياً: البديل، حيث جاءت بعض الوصايا بإيجاد بديل عن المنهي عنه، ومن ذلك ما جاء في الوصية في النهي عن الإسراف في القتل وكان البديل القصاص ووعد الله لصاحبه بالنصر والاستيفاء فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? [الإسراء: 33]، قال ابن عاشور: (وتقديم الخبر بأن الله قد جعل الله لولي القاتل سلطانا تمهيدا لقبول النهي عن السرف في القتل؛ لأنه إذا كان قد جعل له سلطان فقد صار الحكم بيده وكفاه ذلك شفاء لغليله)( ).
ثالثاً: إيراد الحجج العقلية التي من شأنها الإقناع بالتزام ما ورد في هذه الوصايا ومن ذلك:
ما جاء في وصية النهي عن الكبر، حيث بين الله عز وجل للمتكبر ضعفه وأنه لا يستطيع خرق الأرض ولا بلوغ طول الجبال وهذا من شأنه الإقناع بترك هذا الخلق لأنه يوضح ضعف الإنسان ومن كان هذا شأنه فلا يسوغ له التكبر، فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 37] قال الرازي: (فالمراد أن تحتك الأرض التي لا تقدر على خرقها، وفوقك الجبال التي لا تقدر على الوصول إليها، فأنت محاط بك من فوقك وتحتك بنوعين من الجماد، وأنت أضعف منهما بكثير، والضعيف المحصور لا يليق به التكبر)( ).
رابعاً: الشمولية فمن خلال تأمل هذه الوصايا نجد أنها شاملة لكل ما يحتاجه المرء في حياته من تشريعات، فأصلحت العقيدة، وعالجت الأمور الاجتماعية، واهتمت بالجانب الأخلاقي، وكذلك اهتمت بالجانب العلمي والمنهجية فيه، فهي وصايا متكاملة جمعت بين حقوق الخالق والخلق، وحقوق المخلوقين بعضهم على بعض، قال ابن عاشور: (وقد ابتدئ تشريع للمسلمين أحكاما عظيمة لإصلاح جامعتهم وبناء أركانها... وكان ما ذكر في هذه الآيات خمسة عشر تشريعاً هي أصول التشريع)( ).
المبحث الثالث: الوصايا العقدية
المطلب الأول: الأمر بالتوحيد
جاء الاهتمام بالتوحيد في هذه الوصايا على النحو التالي:
أولاً: البدء بالأمر بالتوحيد وتقديمه على ما سواه من الوصايا، حيث قال تعالى في بداية هذه الوصايا: ?? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 23]؛ أي: ?? ? ? ? قضاء دينيا وأمر أمراً شرعياً( ) ?? ? ? ? ? ?؛ يعني: أن توحدوه ولا تشركوا به( )، وهذا توحيد العبادة، وتقديمه على غيره من الوصايا الأخرى يدل على أهميته وأولويته على غيره.
ثانياً: ذِكر بعض المعاني التي تتضمن معنى الربوبية والتي من شأنها الإقناع العقلي بوجوب عبادة الله تعالى كالرزق الذي لا يملك عطاءه إلا الله، وهذا في قوله تعالى: ?? ? ? ?? [الإسراء: 31]، وقوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ?? ? [الإسراء: 30]، قال الرازي: (قد ذكرنا أن هذه الآية تدل على وجوب عبادة الله تعالى وتدل على المنع عن عبادة غير الله تعالى وهذا هو الحق، وذلك لأن العبادة عبارة عن الفعل المشتمل على نهاية التعظيم ونهاية التعظيم لا تليق إلا بمن يصدر عنه نهاية الإنعام، ونهاية الإنعام عبارة عن إعطاء الوجود والحياة، والقدرة والشهوة والعقل، وقد ثبت بالدلائل أن المعطي لهذه الأشياء هو الله تعالى لا غيره، وإذا كان المنعم بجميع النعم هو الله لا غيره، لا جرم كان المستحق للعبادة هو الله تعالى لا غيره، فثبت بالدليل العقلي صحة قوله: ?? ? ? ? ? ? ? ?) [الإسراء: 23]( ).
ثالثاً: استخدام بعض الألفاظ التي يفهم منها أهمية هذه الوصية والتأكيد عليها ومن ذلك:
1-استخدام لفظ "قضى" وافتتح به في الأمر بالتوحيد، وهو يعني أمر وأوجب وألزم( )، وهي معان تحمل معنى التأكيد قال ابن عاشور: (.. افتتحت بفعل القضاء المقتضي الإلزام، وهو مناسب لخطاب أمة تمتثل أمر ربها.. )( ).
2-ورود النفي والاستثناء في قوله: ?? ? ? ? ? ? [الإسراء: 23] وهما أعلى مراتب القصر وهذا فيه تأكيد لمعنى التوحيد.
المطلب الثاني: النهي عن الشرك
جاءت هذه الوصية على النحو التالي:
أولاً: ختم الله هذه الوصايا بالنهي عن الشرك حماية للمعتقد من الانحراف، وفي ذلك قال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 39]، والمعنى: ولا تجعل مع الله شريكا في عبادتك، فتُلقى في جهنم ملوما تلومك نفسك وعارفوك من الناس (مَدْحُورًا) يقول: مُبْعَدا مقصياً في النار، ولكن أخلص العبادة لله الواحد القهَّار، فتنجو من عذابه( )، قال الرازي: (... من فوائد هذه الآية أنه تعالى بدأ في هذه التكاليف بالأمر بالتوحيد، والنهي عن الشرك وختمها بعين هذا المعنى، والمقصود منه التنبيه على أن أول كل عمل وقول وفكر وذكر يجب أن يكون ذكر التوحيد، وآخره يجب أن يكون ذكر التوحيد، تنبيها على أن المقصود من جميع التكاليف هو معرفة التوحيد والاستغراق فيه، فهذا التكرير حسن موقعه لهذه الفائدة العظيمة)( ).
ثانياً: استخدام لفظ الإلقاء في العقوبة فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ?? [الإسراء: 39] وهو يشير إلى الشدة والغلظة في العقوبة لمن أشرك بالله تعالى، قال ابن عاشور في معنى الإلقاء: (وهو رمي الجسم من أعلى إلى أسفل وهو يؤذن بالإهانة)( ).
ثالثاً: أن الله سبحانه وتعالى بين عقوبة من خالف أمره في توحيده وأشرك معه غيره فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 39]، وهذه العقوبة تتضمن ثلاثة أمور:
1-إلقاءه في جهنم بطريقة مهينه، قال أبو السعود: (وفي إيراد الإلقاء مبنياً للمفعول جري على سنن الكبرياء وازدراء بالمشرك وجعل له من قبيل خشبة يأخذها آخذ بكفه فيطرحها في التنور)( ).
2-اللوم والحسرة والندامة على ما فاته من خير وعلى ما وقع فيه من عقوبة وإهانة وهذا اللوم منه لنفسه أولاً وهو أشد في العقوبة النفسية، وكذلك لوم الآخرين له.
3-الإبعاد والطرد من رحمة الله، حيث إن المدحور هو المطرود من جانب الله، أي مغضوب عليه ومبعد من رحمته في الآخرة( ).
وإيراد هذه العقوبة بهذا التفصيل رادع من الوقوع في الشرك بالله تعالى، ويتضمن الحرص على توحيد الله تعالى وإفراده بالعبادة.
المبحث الرابع: الوصايا الاجتماعية
المطلب الأول: التكافل الاجتماعي
جاء التكافل الاجتماعي لتقوية الروابط الأسرية ولتقوية روابط المجتمع عموماً، أما تقوية الروابط الأسرية فجاءت على النحو التالي:
أولاً: الوصية بالمبالغة في الإحسان إلى الوالدين.
فرض الله سبحانه وتعالى حقه في بداية هذه الوصايا ثم ثنى بحق الوالدين وهذا الاقتران يدل على آكدية هذا الحق، وهذه درجة عالية ومبالغة عظيمة في تعظيم هذه الطاعة( )، وأشار بعض المفسرين إلى أن هذا الحق متأكد للوالدين؛ لأنهما سبب وجود الولد، قال السعدي: (ثم ذكر بعد حقه القيام بحق الوالدين فقال: ?? ? ?? ? [الإسراء: 23]؛ أي: أحسنوا إليهما بجميع وجوه الإحسان القولي والفعلي لأنهما سبب وجود العبد ولهما من المحبة للولد والإحسان إليه والقرب ما يقتضي تأكد الحق ووجوب البر)( ).
وقد جاء في هذه الوصية المبالغة في الإحسان إلى الوالدين على وجوه متعددة بيانها كالتالي:
الوجه الأول: الأمر بالإحسان المطلق إلى الوالدين فقال تعالى: ?? ? ?? ? [الإسراء: 23]، قال ابن عاشور: (وشمل الإحسان كل ما يصدق فيه هذا الجنس من الأقوال والأفعال والبذل والمواساة)( ) ، والتنكير في ?? ?? ? يدل على التعظيم، كما أنه لم يقل: وإحساناً بالوالدين، بل قال: وبالوالدين إحساناً فتقديم ذكرهما يدل على شدة الاهتمام( ).
الوجه الثاني: الإحسان إليهما في حال العجز وكبر السن لأنها حالة تستدعي العناية ولذا قدمت على غيرها، فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 23]، وقدمت على غيرها؛ لأنه الوقت الذي يحتاج فيه الوالدان إلى العناية بهما، وخص هذه الحالة بالبيان لأنها مظنة انتفاء الإحسان بما يلقى الولد من أبيه وأمه من مشقة القيام بشؤونهما، وجاء التوجيه دقيقاً في حالة الانفراد أو حالة وجودهما معاً فلا يعذر نفسه بالتقصير في حالة وجودهما معاً لمشقة ذلك، لتكون العناية بهما متساوية لأن الاحتياج واحد( )، وفي قوله (عندك) إشارة مهمة إلى أنهما يكونان عنده في بيته وفي كنفه لا كافل لهما غيره لكبرهما وعجزهما( )، وفي زماننا هذا شاهدنا أهمية هذا التوجيه في قوله تعالى: ?? ? ? ? ? [الإسراء: 23]، حيث وجد البعض يذهب بوالديه أو بأحدهما إلى دار العجزة بعد تقدمهما في السن مكتفياً بالمرور عليهما بين فترة وأخرى متنصلاً عن خدمتهما وبرهما، وكذلك من يجعل والديه في بيت مستقل تصيبهما الوحشة والإهمال، فمن هنا تظهر قيمة هذه الوصية القرآنية.
الوجه الثالث: التنويع في وجوه الإحسان ما بين الإحسان القولي والإحسان الفعلي، قال ابن كثير: (ولما نهاه عن القول القبيح والفعل القبيح، أمره بالقول الحسن والفعل الحسن)( ) وهي كالتالي:
1-الأمر بالإحسان القولي، فقال تعالى: ?? ? ? ? ? [الإسراء: 23] والمراد منه أن يخاطبه بالكلام المقرون بأمارات التعظيم والاحترام( )، والقول الكريم الجامع للمحاسن من اللين وجودة المعنى وتضمن البر( )، ويدخل في هذا تسميتهما بأحب الأسماء والكنى والحديث معهما فيما يحبانه ويسعدان به من الثناء عليهما وعلى أقاربهما، وتذكيرهما بإنجازاتهما، ونحو ذلك مما تجده من القول الحسن الجميل، ومن اللفتات الجميلة أن النهي عن القول المؤذي لا يكون أمراً بالقول الطيب، لا جرم أردفه بأن أمره بالقول الحسن والكلام الطيب( ).
2-الأمر بالإحسان الفعلي وهو متمثل في أمرين:
الأول: الأمر بالتواضع ولين الجانب فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 24]؛ أي وكن لهما ذليلاً رحمة منك بهما تطيعهما فيما أمراك به مما لم يكن لله معصية، ولا تخالفهما فيما أحبَّا( )، فالتواضع لهما ذلاً لهما ورحمة واحتساباً للأجر لا لأجل الخوف منهما أو الرجاء لما لهما، ونحو ذلك من المقاصد التي لا يؤجر عليها العبد( )، فنلاحظ في هذه الوصية أنه ارتقى إلى أمر الولد بالتواضع لهما تواضعا يبلغ حد الذل لهما لإزالة وحشة نفوسهما إن صارا في حاجة إلى معونة الولد، لأن الأبوين يبغيان أن يكونا هما النافعين لولدهما، والقصد من ذلك التخلق بشكره على إنعامهما السابقة عليه، وصيغ التعبير عن التواضع بتصويره في هيئة تذلل الطائر عندما يعتريه خوف من طائر أشد منه؛ إذ يخفض جناحه متذللاً( ).
وهذا فيه مبالغة كبيرة في الإحسان إلى الوالدين فلا يكفي تقديم الخدمة لهما بل يكون ذلك في صورة متواضعة يكون فيها إعزازاً لهما( ) فلا يشعران بالمنة أو أن تقديم هذه الخدمة لأجل القيام بالواجب؛ وإنما يكون لين الجانب مشعر لهما بالحب وأن برهما ليس ثقيلا على النفس بل مما يقوم به الولد، وهو ذليل لوالديه طواعية، فيقدم ذلك رحمة وشفقة عليهما لا متصنعاً في ذلك، والتعريف في الرحمة عوض عن المضاف إليه، أي من رحمتك إياهما، و(من) ابتدائية، أي الذل الناشئ عن الرحمة لا عن الخوف أو عن المداهنة، والمقصود اعتياد النفس على التخلُّق بالرحمة باستحضار وجوب معاملته إياهما بها حتى يصير له خُلُقاً( ).
الثاني: الأمر بالدعاء لهما بالرحمة فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 24]؛ أي: ادع الله لوالديك بالرحمة، وقل ربّ ارحمهما، وتعطف عليهما بمغفرتك ورحمتك، كما تعطفا عليّ في صغري، فرحماني وربياني صغيرا، حتى استقللت بنفسي، واستغنيت عنهما( )، فلم يقتصر في تعليم البر بالوالدين على تعليم الأقوال بل أضاف إليه تعليم الأفعال وهو أن يدعو لهما بالرحمة فيقول: رب ارحمهما ولفظ الرحمة جامع لكل الخيرات في الدين والدنيا( ).
وهنا نلاحظ في هذه الوصية المبالغة في الرحمة بالوالدين فعندما أمر الله تعالى بأن يكون الولد رحيماً بوالديه انتقل إلى الأمر بجانب آخر من الرحمة وهي الرحمة التي لا يستطيع الولد إيصالها إلى أبويه إلا بالابتهال إلى الله تعالى، وتنبيها على أن التخلق بمحبة الولد الخير لأبويه يدفعه إلى معاملته إياهما به فيما يعلمانه وفيما يخفى عنهما حتى فيما يصل إليهما بعد مماتهما( )، كالدعاء لهما بالرحمة فهي عامة في الحياة والممات.
ثم نبه على العلة الموجبة للإحسان إليهما والبر بهما واسترحام الله لهما وهي تربيتهما له صغيرا، وتلك الحالة مما تزيده إشفاقا ورحمة لهما إذ هي تذكير لحالة إحسانهما إليه وقت أن لا يقدر على الإحسان لنفسه( ).
الوجه الرابع: النهي عن الإيذاء.
الأمر بالإحسان يقتضي النهي عن الإيذاء، ولكن جاء النهي عن الإيذاء اهتماماً ومبالغة في تفصيل الإحسان والبر بالوالدين، والنهي عن الإيذاء سواء كان فعلي أو قولي على النحو التالي:
3-النهي عن الإيذاء القولي فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? [الإسراء: 23]؛ أي: فلا تأفف من شيء تراه من أحدهما أو منهما مما يتأذّى به الناس، ولكن اصبر على ذلك منهما، واحتسب في الأجر صبرك عليه منهما، كما صبرا عليك في صغرك( )، وهذه اللفظة مثالاً لجميع ما يمكن أن يقابل به الآباء مما يكرهون( )، والنهي عن ذلك يدل على المنع من سائر أنواع الإيذاء قياسا جليا لأنه يفهم بطريق الأولى( )، وهذا فيه جلاء ووضوح في المبالغة في بر الوالدين والإحسان إليهما بدفع الأذى عنهما ولو كان قليلاً.
4-النهي عن الإيذاء الفعلي في قوله تعالى: ?? ? ? ? [الإسراء: 23]؛ أي: ولا يصدر منك إليهما فعل قبيح، كما قال عطاء بن أبي رباح في قوله: ?? ? ? ?؛ أي: لا تنفض يدك على والديك( )، وخص هذا النوع من الإيذاء للاعتناء بشأنه، وهو منع من إظهار المخالفة في القول على سبيل الرد عليهما والتكذيب لهما( )، وهذا غالباً يحدث في المحاورات والجدال في بعض القضايا التي للوالدين فيها رأي مخالف للأبناء وقد يصاحبه نفض اليد من قبل الولد كما قاله عطاء، وهذا مما لا يتنبه له الولد في حواره مع والديه وكثيراً ما يحدث ظناً منهم أن فيه إصلاحاً لرأي الوالدين.
ونلاحظ في النهي عن الإيذاء القولي أو الفعلي أنه إيذاء معنوي أكثر منه حسي، لأنه هو الغالب في الحدوث، والنهي عنه متضمن النهي عن الإيذاء الحسي بطريق الأولى لأنه أشد إيذاء وإيلاماً.
الوجه الخامس: الوصية بصلاح النية في الإحسان للوالدين، والتوصية بالتوبة في حال التقصير، وذلك في قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 25]؛ أي: (رَبُّكُمْ) أيها الناس (أعْلَمُ) منكم (بِمَا فِي نُفُوسِكُمْ) من تعظيمكم أمر آبائكم وأمهاتكم وتكرمتهم، والبرّ بهم، وما فيها من اعتقاد الاستخفاف بحقوقهم، والعقوق لهم، وغير ذلك من ضمائر صدوركم، لا يخفى عليه شيء من ذلك( )، فإن تكونوا من ذوي صلاح ثم فرط منكم تقصير في عبادة أو بر وأبتم إلى الخير فإنه غفور لما فرط من هناتكم( )، ولما شمل الصلاح الصلاح الكامل والصلاح المشوب بالتقصير ذيله بوصف الأوابين المفيد بعمومه معنى الرجوع إلى الله، أي الرجوع إلى أمره وما يرضيه، والتقدير إن تكونوا صالحين أوابين إلى الله فإنه كان للصالحين محسنا وللأوابين غفورا( )، والآية ظاهر فيها الوعد لمن أضمر البر، والوعيد لمن أضمر الكراهة والاستثقال والعقوق( ). والآية فيها فتح باب التوبة من التقصير في بر الوالدين والتقصير منه ما هو متعمد ومنه ما هو غير متعمد ومنه ما هو الغاية التي يستطيع الوصول إليها الولد في بره بوالديه ومنها الأذية الفعلية أو القولية وغير ذلك، ففتح الله باب الإنابة والرجوع إليه لتكفير هذا التقصير بأنواعه، وقد جمعت هذه الآية مع إيجازها تيسيراً بعد تعسير مشوباً بتضييق وتحذير ليكون المسلم على نفسه رقيبا( ).
وهذا التذييل في هذه الوصية بحسن النية في بر الوالدين لما قد يحدث من التباهي في برهما، وقد يكون في بعض الأحيان ليس براً حقيقياً وإنما ادعاء وتحاشي اللوم من الآخرين، ونشاهد مثل هذه الحالات التي لو استوعبت هذه الوصية لأخلصت في برها بوالديها وحصلت على الأجر العظيم في ذلك.
ثانياً: الوصية بالاهتمام بحقوق ذوي القربى.
القرابة كلها متشعبة عن الأبوة فلا جرم انتقل من الكلام على حقوق الأبوين إلى الكلام على حقوق القرابة( ) فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? [الإسراء: 26] فهذه وصية الله عباده بصلة قرابات أنفسهم وأرحامهم من قِبَل آبائهم وأمهاتهم، وذلك أن الله عزّ وجلّ عَقَّب ذلك عقيب حَضّه عباده على برّ الآباء والأمَّهات، فالواجب أن يكون ذلك حَضًّا على صلة أنسابهم دون أنساب غيرهم التي لم يجر لها ذكر( )، وألحق في هذه الآية ما يتعين له من صلة الرحم وسد الخلة والمواساة عند الحاجة بالمال والمعونة بكل وجه( )، وهو يتفاوت بتفاوت الأحوال والأقارب والحاجة وعدمها والأزمنة( )، وإيتاء ذي القربى المقصد منه مقارب للمقصد من الإحسان للوالدين رعيا لاتحاد المنبت القريب وشداً لآصرة العشيرة التي تتكون منها القبيلة، وفي ذلك صلاح عظيم لنظام القبيلة وأمنها وذبها عن حوزتها( ).
ومن خلال ما تقدم من تقوية أواصر الاسرة ببر الوالدين وصلة القرابة يتضح مقصد الإسلام فيها، قال ابن عاشور: (ومقصد الإسلام من الأمر ببر الوالدين وبصلة الرحم ينحل إلى مقصدين:
أحدهما: نفساني وهو تربية نفوس الأمة على الاعتراف بالجميل لصانعه، وهو الشكر،.. وفي الأمر بشكر الفضائل تنويه بها وتنبيه على المنافسة في إسدائها.
والمقصد الثاني عمراني، وهو أن تكون أواصر العائلة قوية العرى مشدودة الوثوق فأمر بما يحقق ذلك الوثوق بين أفراد العائلة،... وفي هذا التكوين لأواصر القرابة صلاح عظيم للأمة تظهر آثاره في مواساة بعضهم بعضاً، وفي اتحاد بعضهم مع بعض،... وزاده الإسلام توثيقاً بما في تضاعيف الشريعة من تأكيد شد أواصر القرابة أكثر مما حاوله كل دين سلف)( ).
أما التكافل الاجتماعي بتقوية الروابط بين عموم المجتمع فجاءت الوصايا فيها على النحو التالي:
أولاً: الوصية بحقوق المساكين.
وقد جاءت هذه الوصية في قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 26]؛ أي: آته حقه من الزكاة ومن غيرها لتزول مسكنته، والمسكين( ) هو المحتاج المتذلل للناس بمسألتهم( )، والتوصية بإعطاء المسكين ومواساته هي توصية كذلك لمن هو أشد حاجة منه بطريق الأولى.
ويظهر في هذه التوصية سد عوز من قد يكون عندهم بعض الاحتياج لا كله، فالالتفاتة لهذا النوع من الحاجة رقي في التعامل وشمولية في النظر للمعوزين وسد لحاجة من قد لا يُلتفت ولا يُتنبه لحاجته وهنا تظهر لحمة المجتمع المسلم وحكمة هذه الوصايا الربانية، فإيتاء المسكين لمقصد انتظام المجتمع بأن لا يكون من أفراده من هو في بؤس وشقاء( ).
ثانياً: الوصية بحقوق ابن السبيل.
وجاءت هذه الوصية في قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 26] والمراد بابن السبيل: وهو الغريب المنقطع به عن بلده( )، أي: فأعنه، وقوّه على قطع سفره( )، فإيتاء ابن السبيل لإكمال نظام المجتمع؛ لأن المار به من غير بنيه بحاجة عظيمة إلى الإيواء ليلاً ليقيه من عوادي الوحوش واللصوص، وإلى الطعام والدفء أو التظلل وقاية من إضرار الجوع والقر أو الحر( ) هذا الحق هو الحق الحسي، ويلحق به الحق المعنوي من البشاشة والترحيب وحسن المعاشرة والملاطفة وحسن المعاملة وعدم الغش، والنصح والدلالة والإرشاد ونحو ذلك.
المطلب الثاني: الأمن الاجتماعي
برز في هذه الوصايا حماية المجتمع من الخراب والفساد وجاء هذا في التحذير من أخطر جريمتين تفسد أمن المجتمع وهما الوصية بالنهي عن القتل وعن الزنا.
• أما جريمة القتل فجاءت الوصية بالنهي عنها في حالتين:
الحالة الأولى: القتل لأجل خوف الفقر، فنهى الله عن هذا الفعل الذي ينشأ عن اليأس من رزق الله( )، فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ?? ? ? ??.? [الإسراء: 31]، وهذا من رحمته بعباده حيث كان أرحم بهم من والديهم، فنهى الوالدين أن يقتلوا أولادهم خوفاً من الفقر والإملاق وتكفل برزق الجميع، وقتل الأولاد وإن كان لخوف الفقر فهو من سوء الظن بالله، وإن كان لأجل الغيرة على البنات فهو سعي في تخريب العالم فالأول ضد التعظيم لأمر الله، والثاني ضد الشفقة على خلق الله وكلاهما مذموم( )، والحامل على ذلك ليس فقر الأب ولكن خشية عروض الفقر له أو عروض الفقر للبنت بموت أبيها، إذ كانوا في جاهليتهم لا يورثون البنات، فيكون الدافع للوأد هو توقع الإملاق، فلتحذير المسلمين من آثار هذه الخواطر ذكروا بتحريم الوأد وما في معناه، والإملاق المحكي في هذه الآية هو الإملاق المخشي وقوعه، والأكثر أنه توقع إملاق البنات، فلذلك قدم الإعلام بأن الله رازق الأبناء وكمل بأنه رازق آبائهم والمراد بالأولاد خصوص البنات لأنهن اللاتي كانوا يقتلونهن وأدا، ولكن عبر عنهن بلفظ الأولاد في هذه الآية ونظائرها لأن البنت يقال لها ولد - تغليباً - وجرى الضمير على اعتبار اللفظ في قوله نرزقهم( )، ولتعظيم هذا الجرم وتنفير الناس منه جاء تعليل آخر ببيان أن المنهي عنه في نفسه منكر عظيم، لما فيه من قطع التناسل وقطع النوع( )، فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 31]؛ أي: من أعظم كبائر الذنوب لزوال الرحمة من القلب والعقوق العظيم، والتجرؤ على قتل الأطفال الذين لم يجر منهم ذنب ولا معصية( )، وفي هذه الوصية وصى الآباء بالحفاظ على الأبناء بعدم قتلهم، وهذا تكميل لوصية الأبناء ببر آبائهم، فثبت أن عمارة العالم إنما تحصل إذا حصلت المبرة بين الآباء والأولاد من الجانبين( ).
الحالة الثانية: تحريم قتل النفس بشكل عام، وذلك أنها معلومة حالة العرب في الجاهلية من التسرع إلى قتل النفوس فكان حفظ النفوس من أعظم القواعد الكلية للشريعة الإسلامية، ولذلك كان النهي عن قتل النفس من أهم الوصايا التي أوصى بها الإسلام أتباعه في هذه الآيات الجامعة، والنظر في خَلْقِ هذا العالم يهدي العقول إلى أن الله أوجد الإنسان ليعمر به الأرض، كما قال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? [هود: 61]، فالإقدام على إتلاف نفس هدم لما أراد الله بناءه، على أنه قد تواتر وشاع بين الأمم في سائر العصور والشرائع من عهد آدم صون النفوس من الاعتداء عليها بالإعدام، فبذلك وصفت بأنها التي حرم الله( ).
وقد جاءت الوصية في النهي عن ارتكاب هذه الجريمة على النحو التالي:
• تأكيد الأصل في القتل وهو الحرمة.
فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? [الإسراء: 33]؛ أي: (لا تَقْتُلُوا) أيها الناس ?? ? ? ? ? ? قتلها( )، كما أن نسبة هذا التحريم للفظ الجلالة فيه ردع لمن في قلبه توقير لأوامر الله تعالى ونواهيه، فالأصل في القتل هو الحرمة المغلظة، والحل إنما يثبت بسبب عارضي، فلما كان الأمر كذلك لا جرم نهى الله عن القتل مطلقا بناء على حكم الأصل، ثم استثنى عنه الحالة التي يحصل فيها حل القتل وهو عند حصول الأسباب العرضية، حتى إنَّا إذا لم نعرف في الإنسان صفة من الصفات إلا مجرد كونه إنساناً عاقلاً حكمنا فيه بتحريم قتله، وما لم نعرف شيئاً زائداً على كونه إنساناً لم نحكم فيه بحل دمه، فأصل الإنسانية يقتضي حرمة القتل( ).
• وحتى لا يتجرأ المجرمون المستحقون للقتل على جرائمهم انطلاقاً من حرمة الأصل جاء البيان بأن هناك حالات مستثناه فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ??? [الإسراء: 33] وحقها أن لا تقتل إلا بكفر بعد إسلام، أو زنا بعد إحصان، أو قود نفس( ).
• ولأن القتل واقع لا مفر منه جاء البيان في كيفية معالجته إذا حصل بالقصاص وتطمين ولي المقتول بأنه مؤيد في الحصول على حقه فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? [الإسراء: 33]؛ أي: ومن قتل بغير المعاني التي ذكرنا أنه إذا قتل بها كان قتلا بحقّ ?? ? ? ? ? ? يقول: فقد جعلنا لوليّ المقتول ظلما سلطانا على قاتل وليه، فإن شاء استقاد منه فقتله بوليه، وإن شاء عفا عنه، وإن شاء أخذ الدية( )، وهذا فيه إطفاء للغضب وحب الانتقام حيث جعل الله الحق لولي المقتول المتضرر بفقدانه، وهو في المعنى مقدمة للخبر بتعجيل ما يطمئن نفس ولي المقتول( ).
• ولأن القتل فتنة وسبب للغضب الذي هو مظنة التعدي في القتل نبه الله على هذا الفعل المتوقع فقال تعالى: ?? ? ? ? ?? ? [الإسراء: 33] فلا تقتل به غير قاتله، وإن قتلت القاتل بالمقتول فلا تمثِّل به( )، وتقديم الخبر بأن الله قد جعل لولي القاتل سلطاناً تمهيداً لقبول النهي عن السرف في القتل؛ لأنه إذا كان قد جعل له سلطان فقد صار الحكم بيده وكفاه ذلك شفاء لغليله( ).
• ولتطمينه بأخذ ثأره إن هو التزم بما أمر الله به وعده الله بالنصر والظفر فقال تعالى: ?? ? ? ? ?؛ أي معاناً، يعني الولي، فإن قيل: وكم من ولي مخذول لا يصل إلى حقه؟ قلنا: المعونة تكون بظهور الحجة تارة وباستيفائها أخرى، وبمجموعهما ثالثة، فأيها كان فهو نصر من الله( )، وهي كذلك تعليل للكف عن الإسراف في القتل( ).
• وأما الوصية بالنهي عن جريمة الزنا.
قد جاءت الوصية في النهي عن الزنا بالنهي عن قربانه فضلاً عن ارتكابه فقال تعالى: ?? ? ? ?? ? [الإسراء: 32] والنهي عن قربانه أبلغ من النهي عن مجرد فعله؛ لأن ذلك يشمل النهي عن جميع مقدماته ودواعيه... خصوصاً هذا الأمر الذي في كثير من النفوس أقوى داع إليه( ).
ثم أردف هذا النهي بتنفير النفس منه، فوصف الله الزنى وقبحه بأنه ?? ? ? ? ? [الإسراء: 32]؛ أي: إثماً يُستفحش في الشرع والعقل والفطر( )، وجملة "إنه كان فاحشة" تعليل للنهي عن ملابسته تعليلاً مبالغاً فيه من جهات بوصفه بالفاحشة الدالة على فعلة بالغة الحد الأقصى في القبح، وبتأكيد ذلك بحرف التوكيد، وبإقحام فعل (كان) المؤذن بأن خبره وصف راسخ مستقر( )، ثم ختم الله الآية بقوله تعالى: ?? ? ? ? [الإسراء: 33]، فأتبع ذلك التحريم بفعل الذم وهو ساء سبيلا، والسبيل: الطريق( )، تنفيراً عن فعل هذه الفاحشة.
ومن اللطائف أن توسيط النهي عن الزنا بين النهي عن قتل الأولاد والنهي عن قتل النفس المحرمة على الإطلاق باعتبار أنه قتل للأولاد لما أنه تضييع للأنساب، فإن من لم يثبت نسبه ميت حكماً( )، وعناية الإسلام بتحريم الزنى؛ لأن فيه إضاعة النسب وتعريض النسل للإهمال إن كان الزنى بغير متزوجة وهو خلل عظيم في المجتمع، ولأن فيه إفساد النساء على أزواجهن والأبكار على أوليائهن، ولأن فيه تعريض المرأة إلى للإهمال بإعراض الناس عن تزوجها، وطلاق زوجها إياها، ولما ينشأ عن الغيرة من الهرج والتقاتل،.. فكان جديراً بتغليظ التحريم قصداً وتوسلاً، ومن تأمل ونظر جزم بما يشتمل عليه الزنى من المفاسد ولو كان المتأمل ممن يفعله في الجاهلية فقبحه ثابت لذاته، ولكن العقلاء متفاوتون في إدراكه وفي مقدار إدراكه، فلما أيقظهم التحريم لم يبق للناس عذر( ).
المبحث الخامس: الوصايا الأخلاقية
المطلب الأول: اللطف
جاءت التوصية بالتلطف مع المحتاجين في حالة عدم القدرة على تلبية احتياجاتهم بإظهار القول الحسن الذي يجبر خواطرهم، فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 28]؛ أي: وإن تعرض يا محمد عن هؤلاء الذين أمرتك أن تؤتيهم حقوقهم إذا وجدت إليها السبيل بوجهك عند مسألتهم إياك، ما لا تجد إليه سبيلاً حياء منهم ورحمة لهم ?? ? ? ? ? ? يقول: انتظار رزق تنتظره من عند ربك، وترجو تيسير الله إياه لك، فلا تُيَئِسُهُم، ولكن قل لهم قولا ميسورا: يقول: أي وعداً جميلاً بأن تقول: سيرزقني الله فأعطيكم، وما أشبه ذلك من القول اللين غير الغليظ( )، فعند حصول الفقر والقلة لا تترك تعهدهم بالقول الجميل والكلام الحسن، بل تعدهم بالوعد الجميل وتذكر لهم العذر وهو حصول القلة وعدم المال( ).
وهنا نلاحظ هذا الذوق الأخلاقي بإرفاق عدم الإعطاء لعدم الموجدة بقول لين حسن بالاعتذار والوعد عند الموجدة، لئلا يحمل الإعراض على قلة الاكتراث والشح( )، وهو تأديب عجيب وقول لطيف بديع( ).
?
المطلب الثاني: الوفاء
الوفاء بالعهد من الأخلاق الراقية التي تظهر الشخص بمظهر الصدق، والثقة في التعامل، وهذا التشريع من أصول حرمة الأمة في نظر الأمم والثقة بها للانزواء تحت سلطانها( )، وقد جاءت الوصية بهذا الخلق على النحو التالي:
• الأمر المباشر بالوفاء بالعهد فقال تعالى: ?? ? ?? ? [الإسراء: 34]؛ أي: وأوفوا بالعقد الذي تعاقدون الناس في الصلح بين أهل الحرب والإسلام، وفيما بينكم أيضا، والبيوع والأشربة والإجارات( )، وغير ذلك من العقود، وهو لفظ عام لكل عهد وعقد بين الإنسان وبين ربه أو بينه وبين المخلوقين في طاعة( ).
• الترهيب من عدم الوفاء به فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? [الإسراء: 34]؛ أي: إن الله جلّ ثناؤه سائل ناقض العهد عن نقضه إياه( )، والوفاء بالعهد: هو القيام بحفظه على الوجه الشرعي والقانون المرضي( )، ولتأكيد الوصية بهذا الخلق العظيم جاء الترهيب من عدم الوفاء بأن صاحب العهد سيكون مسؤولاً أمام الله تعالى عن عهده عن الوفاء به من عدمه، فإن وفيتم فلكم الثواب الجزيل وإن لم تفوا فعليكم الإثم العظيم( ) فجملة "إن العهد كان مسؤولاً" تعليل للأمر؛ أي للإيجاب الذي اقتضاه؛ ولزيادة الاهتمام أيد لفظ العهد مرة اخرى، قال ابن عاشور: (كما أن إعادة لفظ العهد في مقام إضماره للاهتمام به)( ).
المطلب الثالث: النهي عن الكِبر
نهي عن خصلة من خصال الجاهلية، وهي خصلة الكبرياء، وكان أهل الجاهلية يتعمدونها( ).
وقد جاءت الوصية بالنهي عن هذا الخُلُق الذميم على النحو التالي:
• النهي المباشر عن الكِبر فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 37]؛ أي: ولا تمش في الأرض مختالاً مستكبراً.
• الإقناع العقلي للابتعاد عن هذا الخُلُق فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ?، يقول: إنك لن تقطع الأرض باختيالك، ?? ? ? ? ? ? بفخرك وكبرك، وإنما هذا نهي من الله عباده عن الكبر والفخر والخُيَلاء، وتقدم منه إليهم فيه معرِّفهم بذلك أنهم لا ينالون بكبرهم وفخارهم شيئا يقصر عنه غيرهم( )، وهنا نلحظ أن معالجة هذه الصفة بطريقة عقلية مقنعة، فالمراد أن تحتك الأرض التي لا تقدر على خرقها وفوقك الجبال التي لا تقدر على الوصول إليها فأنت محاط بك من فوقك وتحتك بنوعين من الجماد، وأنت أضعف منهما بكثير، والضعيف المحصور لا يليق به التكبر( )، وأظهر لفظ الأرض في موقع الإضمار للاهتمام، وليجري مجرى المثل، كما أنها جاءت بأسلوب التهكم والمقصود منه التشنيع بهذا الفعل، فدل ذلك على أن المنهي عنه حرام لأنه فساد في خُلُق صاحبه وسوء في نيته وإهانة للناس بإظهار الشفوف عليهم وإرهابهم بقوته( ).
المبحث السادس: الوصايا المالية
المطلب الأول: مصدر الرزق
عندما يوقن المرء بأن مصدر الرزق من الله تعالى يسكن ويطمئن، وقد جاء في هذا الوصايا ما يشير إلى ذلك، ففي قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 30]، وقوله تعالى: ?? ? ? ?? ? [الإسراء: 31]، ففي الآية الأولى إسناد البسط وتقدير القلة وعدم السعة في الرزق إلى الله تعالى إشارة واضحة وجلية أن الرزق من عند الله فهو بيده جل وعلا مقاليد الرزق وهو سبحانه يوسعه على بعض ويضيقه على بعض حسبما تتعلق به مشيئته التابعة للحكمة( )، وفي الآية الثانية كذلك توضيح بأن الرزق من عنده، نحن نرزقهم أي نحن المختصون بإعطاء رزقهم في الصغر والكبر( )، وكلا الآيتين توضح أن مصدر الرزق هو الله تعالى، فإنه تعالى لما بين في الآية الأولى أنه هو المتكفل بأرزاق العباد حيث قال: ?? ? ? ? ? ? ? ?? ? [الإسراء: 30] أتبعه بقوله: ?? ? ? ? ? ?? ? ? ?? ? [الإسراء: 31]( ) فالله سبحانه هو الرازق لعباده، يرزق الأبناء كما يرزق الآباء( )، وتكفل برزق الجميع( ).
المطلب الثاني: التفاوت في الرزق
جاء البيان لحكمة الله في قسمته الارزاق على الناس ما بين البسط والاقتار لحكمة يعلمها الله، فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 30] يقول تعالى ذكره لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم: إن ربك يا محمد يبسط رزقه لمن يشاء من عباده، فيوسع عليه، ويقدر على من يشاء، يقول: ويُقَتِّر على من يشاء منهم، فيضيِّق عليه ?? ? ? ? ? ?: يقول: إن ربك ذو خبرة بعباده، ومن الذي تصلحه السعة في الرزق وتفسده؛ ومن الذي يصلحه الإقتار والضيق ويهلكه (بصيرا): يقول: هو ذو بصر بتدبيرهم وسياستهم، يقول: فانته يا محمد إلى أمرنا فيما أمرناك ونهيناك من بسط يدك فيما تبسطها فيه، وفيمن تبسطها له، ومن كفها عمن تكفها عنه، وتكفها فيه، فنحن أعلم بمصالح العباد منك، ومن جميع الخلق وأبصر بتدبيرهم( )، وجملة (إنه كان بعباده خبيرا بصيرا) تعليل لجملة (إن ربك يبسط الرزق) إلى آخرها، أي هو يفعل ذلك لأنه عليم بأحوال عباده وما يليق بكل منهم بحسب ما جبلت عليه نفوسهم، وما يحف بهم من أحوال النظم العالمية التي اقتضتها الحكمة الإلهية المودعة في هذا العالم( )، والتعبير بالرب فالرب هو الذي يربي المربوب ويقوم بإصلاح مهماته ودفع حاجاته على مقدار الصلاح والصواب فيوسع الرزق على البعض ويضيقه على البعض( )، ومن الحكمة في قسمة الأرزاق أنه قد يكون الغنى في حق بعض الناس استدراجًا، والفقر عقوبة عياذًا بالله من هذا وهذا( ).
المطلب الثالث: ترشيد الإنفاق
ورد ترشيد الإنفاق في وصيتين وهما:
الأول: الوصية بالنهي عن التبذير، وجاءت على النحو التالي:
• النهي المباشر في قوله تعالى: ?? ? ? ? ? [الإسراء: 26]؛ أي: ولا تفرّق يا محمد ما أعطاك الله من مال في معصيته تفريقا( )، وجاء ذكر المفعول المطلق تبذيراً بعد ولا تبذر لتأكيد النهي( )، والتبذير: تفريق المال في غير وجهه، وهو مرادف الإسراف، فإنفاقه في الفساد تبذير، ولو كان المقدار قليلا، وإنفاقه في المباح إذا بلغ حد السرف تبذير، وإنفاقه في وجوه البر والصلاح ليس بتبذير، وقد قال بعضهم لمن رآه ينفق في وجوه الخير: لا خير في السرف، فأجابه المنفق: لا سرف في الخير، فكان فيه من بديع الفصاحة محسن العكس، ووجه النهي عن التبذير هو أن المال جعل عوضاً لاقتناء ما يحتاج إليه المرء في حياته من ضروريات وحاجيات وتحسينات، وكان نظام القصد في إنفاقه ضامن كفايته في غالب الأحوال بحيث إذا أنفق في وجهه على ذلك الترتيب بين الضروري والحاجي والتحسيني أمن صاحبه من الخصاصة فيما هو إليه أشد احتياجاً، فتجاوز هذا الحد فيه يسمى تبذيراً بالنسبة إلى أصحاب الأموال ذات الكفاف، وأما أهل الوفر والثروة فلأن تلك الوفرات من أبواب اتسعت لأحد فضاقت على آخر لا محالة؛ لأن الأموال محدودة، فذلك الوفر يجب أن يكون محفوظا لإقامة أود المعوزين وأهل الحاجة الذين يزداد عددهم بمقدار وفرة الأموال التي بأيدي أهل الوفر والجدة، فهو مرصود لإقامة مصالح العائلة والقبيلة وبالتالي مصالح الأمة، فأحسن ما يبذل فيه وفر المال هو اكتساب الزلفى عند الله، واكتساب المحمدة بين قومه( ).
وهناك حكمة في هذه الوصية وهي أن في الانكفاف عن البذل غير المحمود الذي هو التبذير استبقاء للمال الذي يفي بالبذل المأمور به، فالانكفاف عن هذا تيسير لذاك وعون عليه، فهذا وإن كان غرضا مهما من التشريع المسوق في هذه الآيات قد وقع موقع الاستطراد في أثناء الوصايا المتعلقة بإيتاء المال ليظهر كونه وسيلة لإيتاء المال لمستحقيه، وكونه مقصوداً بالوصاية أيضاً لذاته( ).
الثانية: الوصية بالأمر بالتوسط في الإنفاق فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 29]؛ أي ولا تمسك يا محمد يدك بخلا عن النفقة في حقوق الله، فلا تنفق فيها شيئا إمساك المغلولة يده إلى عنقه، الذي لا يستطيع بسطها ?? ? ? ? ? ? يقول: ولا تبسطها بالعطية كلّ البسط، فتَبقى لا شيء عندك، ولا تجد إذا سئلت شيئا تعطيه سائلك ?? ? ? ? ? يقول: فتقعد يلومك سائلوك إذا لم تعطهم حين سألوك، وتلومك نفسك على الإسراع في مالك وذهابه، ?? ? ?: يقول: مَعِيبا، قد انقُطِع بك، لا شيء عندك تنفقه( )، وقد أتت هذه الآية تعليماً بمعرفة حقيقة من الحقائق الدقيقة فكانت من الحكمة.
وجاء نظمها على سبيل التمثيل فصيغت الحكمة في قالب البلاغة، فأما الحكمة فإذ بينت أن المحمود في العطاء هو الوسط الواقع بين طرفي الإفراط والتفريط،... فالإنفاق والبذل حقيقة أحد طرفيها الشح وهو مفسدة للمحاويج ولصاحب المال إذ يجر إليه كراهية الناس إياه وكراهتيه إياهم. والطرف الآخر التبذير والإسراف، وفيه مفاسد لذي المال وعشيرته لأنه يصرف ماله عن مستحقه إلى مصارف غير جديرة بالصرف، والوسط هو وضع المال في مواضعه وهو الحد الذي عبر عنه في الآية بنفي حالين بين (لا ولا)، وأما البلاغة فبتمثيل الشح والإمساك بغل اليد إلى العنق، وهو تمثيل مبني على تخيل اليد مصدرا للبذل والعطاء، وتخيل بسطها كذلك وغلها شحاً( ).
المطلب الرابع: الأمانة في التعاملات المالية
الصدق والأمانة في التعاملات المالية، جاء في وصيتين:
الأولى: الوصية بالنهي عن الاعتداء على أموال اليتامى.
جاء التوجيه في هذه الوصية بكيفية التعامل مع أموال اليتامى بنوع من التوازن حيث نهى عن قربانها بالاستيلاء عليها كما كان أهل الجاهلية يفعلون وهذا فيه الحفاظ على أصلها، وفي الوقت ذاته روعي مال اليتيم بالمحافظة عليه وتنميته لحاجته لذلك فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?? ? [الإسراء: 34]؛ أي: وقضى أيضاً أن لا تقربوا مال اليتيم بأكل، إسرافاً وبداراً أن يَكْبَروا، ولكن اقرَبوه بالفَعْلة التي هي أحسن، والخَلَّة التي هي أجمل، وذلك أن تتصرّفوا فيه له بالتثمير والإصلاح والحيطة، والنهي عن قربانه مبالغة في النهي عن المباشرة له وإتلافه، ثم بين سبحانه أن النهي عن قربانه، ليس المراد منه النهي عن مباشرته فيما يصلحه ويفسده، بل يجوز لولي اليتيم أن يفعل في مال اليتيم ما يصلحه، وذلك يستلزم مباشرته( ).
• وحتى لا يستغل اليتيم بذريعة الحفاظ على ماله جعل الله لهذه الرعاية وقت محدد فقال تعالى: ?? ? ? ?? ?؛ أي: حتى يبلغ وقت اشتداده في العقل، وتدبير ماله، وصلاح حاله في دينه( )، فجاء فيها الوقت الذي يسلم فيه المال لليتيم ويصبح حراً في تصرفاته فيه.
• وتخصيص اليتيم بهذه الوصية لصغره وضعفه وكمال عجزه يعظم ضرره بإتلاف ماله، فلهذا السبب خصهم الله تعالى بالنهي عن إتلاف أموالهم( )؛ ولأن العرب في الجاهلية كانوا يستحلون أموال اليتامى لضعفهم عن التفطن لمن يأكل أموالهم وقلة نصيرهم لإيصال حقوقهم، فحذر الله المسلمين من ذلك لإزالة ما عسى أن يبقى في نفوسهم من أثر من تلك الجاهلية( ).
الثانية: الوصية بالأمر بالوفاء في الكيل والميزان.
جاءت الوصية بالوفاء في الكيل والعدل في الوزن على النحو التالي:
• الأمر المباشر بالوفاء في الكيل والعدل في الوزن، فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 35]؛ أي: (وَ) قضى أن (أوْفُوا الكَيْلَ) للناس ??? ? ? لهم حقوقهم قِبَلَكم، ولا تبخَسُوهم ?? ? ? ?? ?؛ أي: وقَضَى أن زنوا أيضاً إذا وزنتم لهم بالميزان المستقيم، وهو العدل الذي لا اعوجاج فيه، ولا دَغَل، ولا خديعة( ).
• ثم الترغيب في هذا الفعل بأنه خير وأحسن في العاقبة فقال تعالى: ?? ? ??؛ أي: إيفاؤكم أيها الناس من تكيلون له الكيل، ووزنكم بالعدل لمن توفون له (خَيْرٌ لَكُمْ) من بخسكم إياهم ذلك، وظلمكموهم فيه، وهو كذلك خير في نفسه؛ لأنه أمانة وهي صفة كمال( )، وقوله: ?? ? ? ? يقول: وأحسن مردوداً عليكم وأولى إليه فيه فعلكم ذلك، لأن الله تبارك وتعالى يرضى بذلك عليكم، فيُحسن لكم عليه الجزاء( )، وأحسن عاقبة به يسلم العبد من التبعات وبه تنزل البركة( )، كما أن النظر إذا جال في منافع التطفيف في الكيل والوزن وفي مضار الإيفاء فيهما ثم عاد فجال في مضار التطفيف ومنافع الإيفاء استقر وآل إلى أن الإيفاء بهما خير من التطفيف؛ لأن التطفيف يعود على المطفف باقتناء جزء قليل من المال ويكسبه الكراهية والذم عند الناس وغضب الله والسحت في ماله مع احتقار نفسه في نفسه، والإيفاء بعكس ذلك يكسبه ميل الناس إليه ورضى الله عنه ورضاه عن نفسه والبركة في ماله( )، وكم قد رأينا من الفقراء لما اشتهروا عند الناس بالأمانة والاحتراز عن الخيانة أقبلت القلوب عليهم وحصلت الأموال الكثيرة لهم في المدة القليلة، وأما في الآخرة فالفوز بالثواب العظيم والخلاص من العقاب الأليم، والتفاوت الحاصل بسبب نقصان الكيل والوزن قليل، والوعيد الحاصل عليه شديد عظيم، فوجب على العاقل الاحتراز منه، وإنما عظم الوعيد فيه؛ لأن جميع الناس محتاجون إلى المعاوضات والبيع والشراء، وقد يكون الإنسان غافلا لا يهتدي إلى حفظ ماله، فالشارع بالغ في المنع من التطفيف والنقصان، سعياً في إبقاء الأموال على الملاك، ومنعا من تلطيخ النفس بسرقة ذلك المقدار الحقي( ).
?
المبحث السابع: الوصايا العلمية
المطلب الأول: بناء المعرفة
جاءت هذه الوصية بتوجيه مباشر لبناء المعرفة على أساس متين وهو العلم، فقال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ?? ? [الإسراء: 36]؛ أي: لا تقل للناس وفيهم ما لا علم لك به، فترميهم بالباطل، وتشهد عليهم بغير الحقّ، فذلك هو القفو( )، ويدخل في معنى الآية: النهي عن أن يعمل بما لا علم له به( )، ويدل مفهوم المخالفة من الآية على أن كل قول أو فعل مستنده العلم فهو مقبول، قال القرطبي: (قال ابن خويز منداد:.. لأنه لما قال تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ?? ? دل على جواز ما لنا به علم)( ) ، وكل ما يحتاج إلى علم يندرج تحت معنى الآية ومن ذلك: الطعن في أنساب الناس، وسوء الظن، والقذف بالزنى، والكذب، وشهادة الزور، وغير ذلك، قال قتادة: لا تقف: لا تقل: رأيت وأنت لم تر، ولا سمعت وأنت لم تسمع، وعلمت وأنت لم تعلم( ).
المطلب الثاني: مصادر المعرفة
جاء في هذه الآية بيان مصادر المعرفة وهي الحواس (السمع والبصر) والعقل، وذلك في قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? [الإسراء: 36]، قال الرازي: (قوله: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?... العلوم إما مستفادة من الحواس، أو من العقول، أما القسم الأول: فإليه الإشارة بذكر السمع والبصر، فإن الإنسان إذا سمع شيئا ورآه فإنه يرويه ويخبر عنه، وأما القسم الثاني: فهو العلوم المستفادة من العقل وهي قسمان: البديهية والكسبية، وإلى العلوم العقلية الإشارة بذكر الفؤاد)( )، ولكن لم يقتصر على هذا المعنى فقط وإنما جاءت في سياق الترهيب من القول بلا علم في قوله تعالى: ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ??؛ أي: إن الله سائل هذه الأعضاء عما قال صاحبها، من أنه سمع أو أبصر أو علم، تشهد عليه جوارحه عند ذلك بالحقّ( )، وموقع الجملة موقع تعليل، أي أنك أيها الإنسان تسأل عما تسنده إلى سمعك وبصرك وعقلك بأن مراجع القفو المنهي عنه إلى نسبة لسمع أو بصر أو عقل في المسموعات والمبصرات والمعتقدات( ).
وهذا فيه ترهيب من القول بلا علم، فإذا أدرك الإنسان أنه سيسأل أمام الله عن ذلك فسوف يردعه عن قول ما ليس بحق ولا صدق، فحقيق بالعبد الذي يعرف أنه مسؤول عما قاله وفعله وعما استعمل به جوارحه التي خلقها الله لعبادته أن يعد للسؤال جواباً، وذلك لا يكون إلا باستعمالها بعبودية الله وإخلاص الدين له وكفها عما يكرهه الله تعالى( ).
المطلب الثالث: حماية المعرفة
عندما تبنى المعارف على أساس صحيح وهو العلم، وتتم مراقبة مصادر المعرفة وتدقيق المعلومات التي تأتي من خلالها ويكون ذلك محفوفاً بالخوف من السؤال أمام الله تعالى فإنه يحصل من جراء ذلك حماية للمعرفة ولمتلقي المعرفة على النحو التالي:
أولاً: عدم قبول البدع والخرافات والأوهام، قال ابن عاشور - عند تفسيره لهذه الآية -: (وهو أيضاً إصلاح عقلي جليل يعلم الأمة التفرقة بين مراتب الخواطر العقلية بحيث لا يختلط عندها المعلوم والمظنون والموهوم)( ).
ثانياً: حماية المجتمعات من أضرار المعلومات التي ليس لها مستند علمي وهذه الحماية شاملة لجميع مجالات الحياة، قال ابن عاشور - عند تفسيره لهذه الآية -: (ثم هو أيضاً إصلاح اجتماعي جليل يجنب الأمة من الوقوع والإيقاع في الأضرار والمهالك من جراء الاستناد إلى أدلة موهومة)( ).
وهذه الوصية فيها فائدة كبيرة يحتاجها عموم المجتمع في جميع شؤون الحياة فلها استخدامات كثيرة، حسب نوع المعلومة، قال الرازي: (ولا تقتف ما لا علم لك به من قول أو فعل، وحاصله يرجع إلى النهي عن الحكم بما لا يكون معلوماً، وهذه قضية كلية يندرج تحتها أنواع كثيرة)( ).
h
?
الخاتمة
الحمد لله وحده والصلاة والسلام على من لا نبي بعد أما بعد:
لقد توصلت في نهاية هذا البحث إلى جملة من النتائج أهمها:
1-أن خصائص الوصايا الواردة في سورة الإسراء تتمثل في: الدقة في الالفاظ وتكرار بعضها مثل "الرب" و"الرحمة"، كذلك في تنوع الأساليب الواردة في هذه الوصايا والتي لها أثر في المعنى ومن ذلك: الترغيب والترهيب، والتنفير من بعض الأفعال، وضرب الامثال، والتعليل، والتقديم والتأخير، وتقديم ذكر الأهم، والإظهار مكان الإضمار.
2-أن الحكمة التي وصفت بها الوصايا المراد بها جنس الحكمة وهو الكلام المحكم الذي لا فساد فيه، والعقول تدل على صحته.
3-أن مظاهر الحكمة في الوصايا هي: الوسطية والاعتدال، وإيجاد البديل، والإقناع العقلي، والشمولية.
4-أن الوصايا في سورة الإسراء خمسة أنواع: الوصايا العقدية، والوصايا الاجتماعية، والوصايا الأخلاقية، والوصايا المالية، والوصايا العلمية.
5-أن عدد الوصايا ست عشرة وصية، العقدية اثنتان، والاجتماعية ست، والأخلاقية ثلاث، والمالية أربع، والعلمية واحدة.
6-أن الوصايا العقدية تمثلت في الأمر بالتوحيد والنهي عن الشرك.
7-أن الوصايا الاجتماعية جاءت في: الإحسان إلى الوالدين، والاهتمام بحقوق ذوي القربى، والعناية بحق المساكين، والإحسان إلى عابري السبيل، والنهي عن القتل والنهي عن الزنا.
8-أن الوصايا الأخلاقية هي: التلطف مع المساكين والوفاء بالعهد، والنهي عن الكبر.
9-أن الوصايا المالية هي: النهي عن التبذير، والتوسط في النفقة، والنهي عن الاعتداء على أموال اليتامى، والوفاء في الكيل والوزن.
10-أن الوصايا العلمية جاءت في النهي عن القول بلا علم، وتضمنت بناء المعرفة وبيان مصادر المعرفة وحماية المعرفة.
• التوصيات:
1-دراسة وصايا لقمان لابنه والوصايا الواردة في سورة الأنعام ونحو ذلك.
2-عقد مقارنة بين الوصايا الواردة في سورة الأنعام والوصايا الواردة في سورة الإسراء.
وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين وصلى الله وبارك على النبي الكريم وعلى آله وصحبه وسلم تسليماً كثيراً إلى يوم الدين.
h
?
فهرس المصادر والمراجع
ابن أبي طالب، مكي أبو محمد. "الهداية إلى بلوغ النهاية في علم معاني القرآن وتفسيره، وأحكامه، وجمل من فنون علومه". تحقيق مجموعة رسائل جامعية بكلية الدراسات العليا والبحث العلمي (ط: الأولى، - جامعة الشارقة، بإشراف أ. د: الشاهد البوشيخي، مجموعة بحوث الكتاب والسنة - كلية الشريعة والدراسات الإسلامية - جامعة الشارقة، 1429هـ).
ابن عاشور، محمد الطاهر بن محمد بن محمد الطاهر التونسي. "التحرير والتنوير «تحرير المعنى السديد وتنوير العقل الجديد من تفسير الكتاب المجيد»". (تونس: الدار التونسية للنشر، 1984هـ).
ابن عطية، عبدالحق بن غالب الأندلسي أبو محمد. "المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز". تحقيق: عبدالسلام عبدالشافي محمد، (ط: الأولى بيروت: دار الكتب العلمية، 1422هـ).
ابن كثير، إسماعيل أبو الفداء، "تفسير القرآن العظيم". تحقيق: سامي بن محمد سلامة، (ط الثانية، دار طيبة للنشر والتوزيع، 1420هـ).
أبو حيان، محمد بن يوسف بن حيان. "البحر المحيط في التفسير"، تحقيق: صدقي محمد جميل، (بيروت: دار الفكر، 1420هـ).
الألوسي، شهاب الدين محمود. "روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني"، تحقيق: علي عبد الباري عطية (ط. الأولى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1415هـ).
البغوي، الحسين بن مسعود أبو محمد، "معالم التنزيل في تفسير القرآن". تحقيق عبد الرزاق المهدي، (ط: الأولى، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1420هـ).
البيضاوي، ناصر الدين. "أنوار التنزيل وأسرار التأويل". تحقيق: محمد عبد الرحمن المرعشلي، (ط: الأولى، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1418هـ).
الثعالبي، عبدالرحمن أبو زيد. "الجواهر الحسان في تفسير القرآن". تحقيق: الشيخ محمد علي معوض والشيخ عادل أحمد عبدالموجود، (ط: الأولى بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1418هـ).
جمال الدين أبو الفرج ابن الجوزي، "زاد المسير في علم التفسير". تحقيق: عبدالرزاق المهدي، (ط الأولى، بيروت: دار الكتاب العربي، 1422هـ).
الحربي د. عايد، "وصايا سورة الإسراء تفسيرها ودلالاتها"، بحث منشور في مجلة الجامعة الإسلامية للعلوم الشرعية، المدينة المنورة، العدد131، المجلد 38، عام 2023م.
الزمخشري، محمود بن عمرو أبو القاسم. "الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل". (ط: الثالثة، بيروت: دار الكتاب العربي، 1407هـ).
السعدي، عبدالرحمن بن ناصر. "تيسير الكريم الرحمن في تفسير كلام المنان". تحقيق: عبدالرحمن بن معلا اللويحق، (ط: الأولى، مؤسسة الرسالة، 1420هـ).
السمعاني، منصور بن محمد أبو المظفر. "تفسير القرآن". تحقيق: ياسر بن إبراهيم وغنيم بن عباس بن غنيم (ط الأولى، الرياض – السعودية: دار الوطن، 1418هـ).
الشوكاني، محمد بن علي. "فتح القدير". (ط: الأولى دمشق: دار ابن كثير، بيروت: دار الكلم الطيب 1414هـ).
الطبري، محمد بن جرير. "جامع البيان في تأويل القرآن". تحقيق أحمد محمد شاكر، (ط الأولى، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1420هـ).
عبدالرزاق، نعم حكمت. "ثنائية الأمر والنهي في سورة الإسراء – دراسة موضوعية" (جامعة الموصل - كلية التربية للبنات- قسم القرآن الكريم والتربية الإسلامية).
علاء الدين علي بن محمد المعروف بالخازن، "لباب التأويل في معاني التنزيل". تصحيح: محمد علي شاهين، (بيروت: دار الكتب العلمية، د. ط، د. ت).
العمادي محمد بن محمد بن مصطفى أبو السعود. "إرشاد العقل السليم إلى مزايا الكتاب الكريم". (بيروت: دار إحياء التراث العربي، د. ط، د. ت).
العنزي، د. شاهة. "الوصايا الربانية في سورة الإسراء وأثرها في استقرار المجتمع دراسة موضوعية"، بحث منشور في مجلة العلوم الإسلامية، الجامعة العراقية، العدد 36، المجلد الثالث، عام 2024م.
فخر الدين الرازي، محمد بن عمر أبو عبدالله. "مفاتيح الغيب". (ط: الثالثة، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1420هـ).
فليح د. محمد، ود. ه. إسماعيل شيماء. "بناء الشخصية الإنسانية في ضوء وصايا سورة الإسراء دراسة موضوعية"، بحث منشور في مجلة العلوم الإسلامية، الجامعة العراقية، العدد 37، عام 2024م.
القاسمي، محمد جمال الدين. "محاسن التأويل". تحقيق: محمد باسل عيون السود، (ط: الأولى، بيروت: دار الكتب العلمية، 1418هـ).
القرطبي، محمد بن أحمد أبو عبدالله. "الجامع لأحكام القرآن". تحقيق: أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش، (ط: الثانية، القاهرة: دار الكتب المصرية، 1384ه).
القِنَّوجي، محمد صديق خان أبو الطيب. "فتحُ البيان في مقاصد القرآن". راجعه: خادم العلم عبدالله بن إبراهيم الأنصَاري، (صَيدَا – بَيروت: الـمَكتبة العصريَّة للطبَاعة والنّشْر، 1412هـ).
الكبيسي، أحمد سريح. "القيم التربوية المستفادة من الوصايا العشر في سورتي الأنعام والإسراء دراسة موضوعية". بحث تكميلي لنيل درجة الماجستير2017م، كلية التربية، جامعة النيلين، السودان.
الماوردي، علي بن محمد أبو الحسن. "النكت والعيون". تحقيق: السيد ابن عبد المقصود بن عبد الرحيم، (بيروت: دار الكتب العلمية، د. ط، د. ت).
محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي، "أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن". (بيروت: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع 1415هـ).
محمود، صديقة أحمد. "سورة الإسراء دراسة موضوعية معاصرة". رسالة ماجستير، جامعة أم درمان الإسلامية، كلية أصول الدين، 2016م.
نخبة من علماء التفسير وعلوم القرآن "التفسير الموضوعي لسور القرآن الكريم"، د. ط، د. ت.
النويصر، عبدالله. "تأملات في معنى قوله تعالى: (ولا تقف ماليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسئولا) الآية 36، سورة الإسراء دراسة موضوعية". مجلة كلية التربية جامعة طنطا، المجلد (64) العدد الثاني، الجزء الأول، أبريل 2019م.
الواحدي، علي بن أحمد بن محمد بن علي أبو الحسن. "التَّفْسِيرُ البَسِيْط". تحقيق: أصل تحقيقه في (15) رسالة دكتوراة بجامعة الإمام محمد بن سعود، ثم قامت لجنة علمية من الجامعة بسبكه وتنسيقه، (ط الأولى، عمادة البحث العلمي - جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، 1430هـ).
?
bibliography
Ibn Ab? ??lib, Makk? Ab? Mu?ammad. "Al-Hid?yah Il? Bul?gh Al-Nih?yah F? ?ilm Ma??n? Al-Qur??n Wa-Tafs?ruh, Wa-A?k?muhu, Wa-Jumal Min Fun?n ?ul?muhu". Investigation of a collection of university theses at the College of Graduate Studies and Scientific Research (first edition, - University of Sharjah, under the supervision of Prof. Dr. Al-Shahed Al-Bushikhi, Research Group on the Qur’an and Sunnah - College of Sharia and Islamic Studies - University of Sharjah, 1429 AH).
Ibn Ashour, Muhammad Al-Tahir bin Muhammad bin Muhammad Al-Tahir Al-Tunisi. “Liberation and Enlightenment: "Al-Ta?r?r Wa-Al-Tanw?r «Ta?r?r Al-Ma?n? Al-Sad?d Wa-Tanw?r Al-?aql Al-Jad?d Min Tafs?r Al-Kit?b Al-Maj?d»". (Tunisia: Tunisian Publishing House, 1984 AH).
Ibn Attiya, Abd al-Haqq bin Ghalib al-Andalusi Abu Muhammad. "Al-Mu?arrir Al-Waj?z F? Tafs?r Al-Kit?b Al-?az?z". Verified by: Abdel Salam Abdel Shafi Muhammad, (first edition, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1422 AH).
Ibn Kathir, Ismail Abu Al-Fida, "Tafs?r Al-Qur??n Al-?a??m". Investigation: Sami bin Muhammad Salama, (second edition, Dar Taiba for Publishing and Distribution, 1420 AH).
Abu Hayyan, Muhammad bin Yusuf bin Hayyan. "Al-Ba?r Al-Mu??? F? Al-Tafs?r" , edited by: Sidqi Muhammad Jamil, (Beirut: Dar Al-Fikr, 1420 AH).
Al-Alusi, Shihab al-Din Mahmoud. "R?? Al-Ma??n? F? Tafs?r Al-Qur??n Al-?a??m Wa-Al-Sab? Al-Math?n?" , edited by: Ali Abdul Bari Attia (first edition, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1415 AH).
Al-Baghawi, Al-Hussein bin Masoud Abu Muhammad, "Ma??lim Al-Tanz?l F? Tafs?r Al-Qur??n". Verified by Abd al-Razzaq al-Mahdi, (first edition, Beirut: Arab Heritage Revival House, 1420 AH).
Al-Baydawi, Nasser Al-Din. "Anw?r Al-Tanz?l Wa-Asr?r Al-Ta?w?l". Verified by: Muhammad Abd al-Rahman al-Maraashli, (first edition, Beirut: Arab Heritage Revival House, 1418 AH).
Al-Thaalabi, Abdul Rahman Abu Zaid. "Al-Jaw?hir Al-?is?n F? Tafs?r Al-Qur??n". Verified by: Sheikh Muhammad Ali Moawad and Sheikh Adel Ahmed Abdel Mawjoud, (first edition, Beirut: Arab Heritage Revival House, 1418 AH).
Jamal al-Din Abu al-Faraj Ibn al-Jawzi, “Zad al-Masir fi Ilm al-Tafsir. ” Verified by: Abd al-Razzaq al-Mahdi, (first edition, Beirut: Dar al-Kitab al-Arabi, 1422 AH).
Al-Harbi Dr. Ayed, “The Commandments of Surat Al-Isra, Their Interpretation and Connotations,” (in Arabic). A research published in the Journal of the Islamic University for Sharia Sciences, Medina, Issue 131, Volume 38, 2023 AD.
Al-Zamakhshari, Mahmoud bin Amr Abu Al-Qasim. "Al-Kashsh?f ?an ?aq??iq Ghaw?mi? Al-Tanz?l". (Third edition, Beirut: Dar Al-Kitab Al-Arabi, 1407 AH).
Al-Saadi, Abdul Rahman bin Nasser. "Tays?r Al-Kar?m Al-Ra?m?n F? Tafs?r Kal?m Al-Mann?n". Verified by: Abdul Rahman bin Mualla Al-Luwaihiq, (First Edition, Al-Resala Foundation, 1420 AH).
Al-Samani, Mansour bin Muhammad Abu Al-Muzaffar. "Tafs?r Al-Qur??n". Verified by: Yasser bin Ibrahim and Ghoneim bin Abbas bin Ghoneim (first edition, Riyadh - Saudi Arabia: Dar Al Watan, 1418 AH).
Al-Shawkani, Muhammad bin Ali. "Fat? Al-Qad?r". (First Edition: Damascus: Dar Ibn Katheer, Beirut: Dar Al-Kalam Al-Tayyib 1414 AH).
Al-Tabari, Muhammad bin Jarir. "J?mi? Al-Bay?n F? Ta?w?l Al-Qur??n". Verified by Ahmed Muhammad Shaker, (first edition, Beirut: Al-Resala Foundation, 1420 AH).
Abdul Razzaq, yes, Hikmat. “The Duality Of Command And Prohibition In Surah Al-Isra - An Objective Study” (in Arabic), (University of Mosul - College of Education for Girls - Department of the Holy Quran and Islamic Education).
Aladdin Ali bin Muhammad, known as Al-Khazen, "Lub?b Al-Ta?w?l F? Ma??n? Al-Tanz?l". Correction: Muhammad Ali Shaheen, (Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, ed. , d. d. ).
Al-Emadi Muhammad bin Muhammad bin Mustafa Abu Al-Saud. "Irsh?d Al-?aql Al-Sal?m Il? Maz?y? Al-Kit?b Al-Kar?m". (Beirut: Dar Revival of Arab Heritage, d. d. , d. d. ).
Al-Enezi, Dr. Shah. “The Divine Commandments In Surat Al-Isra And Their Impact On The Stability Of Society, An Objective Study,” research published in the Journal of Islamic Sciences, Iraqi University, No. 36, Volume Three, 2024 AD.
Fakhr al-Din al-Razi, Muhammad bin Omar Abu Abdullah. "Maf?t?? Al-Ghayb". (Third edition, Beirut: Arab Heritage Revival House, 1420 AH).
Falih D. Muhammad, D. H. Ismail Shaima. “Building The Human Personality In Light Of The Commandments Of Surat Al-Isra, An Objective Study,” (in Arabic), research published in the Journal of Islamic Sciences, Iraqi University, No. 37, 2024 AD.
Al-Qasimi, Muhammad Jamal al-Din. "Ma??sin Al-Ta?w?l". Verified by: Muhammad Basil Oyoun Al-Aswad, (First Edition, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1418 AH).
Al-Qurtubi, Muhammad bin Ahmed Abu Abdullah. "Al-J?mi? Li-A?k?m Al-Qur??n". Verified by: Ahmed Al-Baradouni and Ibrahim Tfayesh, (Second Edition, Cairo: Dar Al-Kutub Al-Misriyah, 1384 AH).
Al-Qannoji, Muhammad Siddiq Khan Abu Al-Tayeb. "Fat?u Al-Bay?n F? Maq??id Al-Qur??n". Reviewed by: Khadim Al-Ilm Abdullah bin Ibrahim Al-Ansari, (Sidon - Beirut: Al-Asriyya Library for Printing and Publishing, 1412 AH).
Al-Kubaisi, Ahmed Sareeh. “The Educational Values Learned From The Ten Commandments In Surat Al-An’am And Al-Isra, An Objective Study. ” (in Arabic). Supplementary research to obtain a master’s degree, 2017, College of Education, Al-Nilein University, Sudan.
Al-Mawardi, Ali bin Muhammad Abu Al-Hassan. "Al-Nukat Wa-Al-?uy?n". Verified by: Al-Sayyid Ibn Abd al-Maqsoud bin Abd al-Rahim, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, ed. , d. t. ).
Muhammad al-Amin bin Muhammad al-Mukhtar bin Abdul Qadir al-Jakni al-Shanqeeti, "A?w?? al-Bay?n f? ???? al-Qur??n bi-al-Qur??n". (Beirut: Dar Al-Fikr for Printing, Publishing and Distribution, 1415 AH).
Mahmoud, Ahmed’s friend. "Surat Al-Isra, A Contemporary Objective Study. " Master's thesis, Omdurman Islamic University, Faculty of Fundamentals of Religion, 2016 AD.
Elite scholars of interpretation and Qur’anic sciences, “Objective Interpretation of Surahs of the Holy Qur’an,” N. E, N. D.
Al-Nuwaisir, Abdullah. “Reflections on the meaning of the Almighty’s saying: (And do not say that of which you have no knowledge. Indeed, the hearing, the sight, and the heart are all to be questioned about) Verse 36, Surah Al-Isra, an objective study. ” (in Arabic), Journal of the Faculty of Education, Tanta University, Volume (64), Issue Two, Part One, April 2019.
Al-Wahidi, Ali bin Ahmed bin Muhammad bin Ali Abu Al-Hassan. "Al-Tafs?r Al-Bas??. " Investigation: The original investigation was in (15) doctoral dissertations at Imam Muhammad bin Saud University, then a scientific committee from the university compiled and coordinated it, (First Edition, Deanship of Scientific Research - Imam Muhammad bin Saud Islamic University, 1430 AH).
اختلاف روايات التاريخ لأبي سعيد الدارمي عن ابن معين
- دراسة نقديَّة مقارنة -
The Difference Between the Narrations of “Al-T?r?kh” by Ab? Sa’?d Al-D?rim? From Ibn Ma’?n
- A Comparative Critical Study -
إعداد:
د / خالد بن محمد الثبيتي
الأستاذ المشارك بكلية الحديث الشريف والدراسات الإسلامية بالجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة
Prepared by:
Dr. Khalid bin Muhammad Al-Thubayti
Associate Professor at the Faculty of the Noble Hadith and Islamic Studies at the Islamic University of Madinah
Email: thbiti@gmail.com
اعتماد البحث
A Research Approving استلام البحث
A Research Receiving
2024/06/03 2024/01/24
نشر البحث
A Research publication
March 2025 رمضان 1446هـ -
DOI: 10.36046/2323-059-212-008
?
?
ملخص البحث
تُعد مدونةُ تاريخ عثمان بن سعيد الدرامي عن أبي زكريا يحيى بن معين في تجريح الرواة وتعديلهم أقدمَ مدونة وصلت إلينا.
ونظرًا لأهمية هذه المدونة التي صُنفت في وقت مبكر، فقد تلقّاها الرواة عن الدارمي، وتداولوها بينهم، ثم أُدخِلت مضامينها في مصنفات الجرح والتعديل القديمة.
ووزان الباحث بين تلك الروايات الواردة في المصنّفات مع رواية البلخي كونها أتم نسخة وصلت إلينا.
وأثبت الباحث الزوائد على رواية البلخي سواء كانت تراجم أم ألفاظًا، وتتبع التحريفات والتصحيفات الواردة في الروايات، وهل تواردت المصنّفات المتأخرة على ما وقع من تحريفات في الروايات في المصنّفات الناقلة لتلك الروايات؟
وهل لهذه التحريفات أو التصحيفات في حكم ابن معين على الراوي أثر على الأئمة المتأخرين كالمزي، والذهبي، وابن حجر؟
ومن أهم النتائج التي توصل إليها الباحث:
- أن كتاب تاريخ الدارمي عن ابن معين تحمّله الرواة عن الدارمي إملاءً.
- أن بعض الروايات حصل فيها تحريف أو تصحيف قديم أثر ذلك على المصنفات الناقلة من المصادر القديمة.
الكلمات المفتاحية: (ابن معين، الدارمي، تاريخ الرواة، الجرح والتعديل، التحريف والتصحيف، تعقبات).
?
Abstract
The compendium of the History of Uthman bin Sa’eed Al-Daarimi from Abu Zakariyyah Yahya bin Ma’een on the discrediting and approval of the Hadith narrators is considered the oldest compendium available to us.
Considering the significance of this compendium that was authored in an earlier period, the narrators have narrated it from Al-D?rimi, and transmitted it between themselves, then its content was inserted into the various earlier literature of jar? wa-ta’d?l.
In this research, the researcher compared between those narrations that were mentioned in the classical works and the narration of Al-Balkhi, being the most complete copy at our disposal.
The researcher confirmed the additions to the narration of Al-Balkhi, whether in the biography of the authors or some statements, and tracked the twisted words and the typographical errors in the narrations, and whether the later works agreed on the twists that happened in the narrations of the works that transmitted those narrations?
And did these twists and typos in the ruling of Ibn Ma’een on the narrator have impact on the later scholars like Al-Mizzi, Al-Dahabi, and Ibn Hajar?
The most significant findings include: that the History of Al-Daarimi from Ibn Ma’een was narrated from Al-Daarimi through dictation, and that there were old twists and typos in some narrations which affected the works that copied from those old sources.
Keywords: (Ibn Ma’een, Al-Daarimi, Al-Jarh wa Al-Ta’deel, twist and typo, correction).
?
المقدِّمة
إنّ الحمد لله، نحمده ونستعينه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، ومن سيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضلّ له، ومن يضلل فلا هادي له، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله، صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليمًا كثيرًا.
وبعد:
يعدُ كتاب التاريخ( ) للحافظ عثمان بن سعيد الدرامي عن الإمام يحيى بن معين من المصادر المعتمدة لدى المصنّفين الأوائل، فهو من أنفس التواريخ وأقدمها، وفيه مراجعات لعثمان وتعليقات تدلّ على فهمه واعتنائه، كيف لا وهو يُقارن بالبخاري وأبي زرعة وأبي حاتم( )؟!
صُنّف كتاب التاريخ في وقت مبكر، ويظهر ذلك من خلال التراجم المدونة في رواية الدارمي والمقتضية عدم معرفة ابن معين ببعض الرواة( )، وإثبات معرفته في الروايات الأخرى كرواية الدوري أو الغلّابي أو ابن الجنيد عن ابن معين.
مشكلة البحث:
إنَّ المتأمل الباحث عن القيمة العلمية لكتاب تاريخ الدارمي عند المصنفين في الجرح والتعديل ممن يروي أقوال أئمة الجرح والتعديل بإسناده والكشف والتنقيب عن النسخ التي روت تاريخ الدارمي من غير رواية البلخي، يجد أن هناك إضافات في الرواة أو ألفاظ لم ترد في رواية البلخي، وهنا ترد أسئلة يلزم الإجابة عنها:
- هل الاختلاف قائم يبن روايات كتاب تاريخ الدارمي وما ترتب عليها من آثار نقدية عند الناقلين لهذه الروايات كالمزي وغيره.
- وهل هناك تحريفات أو تصحيفات وردت في الروايات عن الدارمي أثرت في نقل قول ابن معين على الراوي عند الأئمة المتأخرين كالمزي والذهبي وابن حجر.
- وهل هناك تناقض واختلاف بين الروايات في قول ابن معين في الراوي على رواية البلخي؟
أهمية الموضوع:
تكمن أهمية الموضوع في معرفة ما يشكل من هذه الروايات حالة وجود اختلاف بينها عند الدارمي، وكيف تعامل المصنفون مع هذه الروايات، فإن كان هناك وهْمٌ في بعض هذه الروايات فكيف توارد على هذا الوهم الكتب المصنفة في الجرح والتعديل؟
سبب اختيار الموضوع:
1-الوقوف على الروايات عن الدارمي، ومعرفة جوانب الاختلاف يبن روايات كتاب تاريخ الدارمي وما ترتب عليها من آثار نقدية عند الناقلين لهذه الروايات كالمزي.
2-معرفة الرواة الذين لم يُذكروا في رواية البلخي، وذُكروا في الروايات الأخرى أو بعض منها.
3-معرفة ما أضافة أصحاب تلك الروايات على رواية البلخي.
حدود البحث:
هذه الدراسة تتناول الروايات التي رويت عن الدارمي عن ابن معين في تجريح الرواة وتعديلهم.
فالأصل في الموازنة: رواية البلخي، كونها أتمّ رواية وصلت إلينا، فالدراسة لا تتناول اختلاف أقوال ابن معين في الراوي من غير رواية الدرامي.
الدراسات السابقة:
لم أقف على دراسة عُنيت بهذا الموضوع.
منهج البحث:
اقتضت طبيعة هذه الدراسة استعمال المنهج الوصفي والاستقرائي والنقدي.
إجراء البحث:
• جعلتُ أصل الروايات: رواية البلخي؛ كونها أتمّ رواية وصلت إلينا، وقدّمته على تلامذة الدرامي بهذا الاعتبار.
• رتبتُ الروايات بناء على الأقدمية في الوفيات في حالة الموازنة، وبناء على ذلك تم تقديم أو تأخير التلاميذ بهذا الاعتبار.
• اتبعتُ عند الترجيح بين الروايات أصول المحدثين وقواعدهم.
• دللتُ بالقرائن على وقوع أي تحريف أو تصحيف في الروايات أو بعضها، إما من خلال الروايات الأخرى التي رُويت عن الدارمي، أو ما أُثبت في المصادر القديمة.
• رقمّتُ التراجم في المبحث الثاني، فجعلتُ ترقيماً خاصاً لكل مطلب.
خطة البحث:
انتظم هذا البحث في مقدمة، ومبحثين، وخاتمة، على النحو الآتي:
المقدمة:
ذكرت فيها مشكلة البحث، وأهمية الموضوع، وسبب اختياره، وحدود البحث، والدراسات السابقة، والمنهج الدراسي، ومنهج البحث، وخطته.
المبحث الأول: التعريف بالدارمي ورواة تاريخه عن ابن معين:
وفيه ستة مطالب:
المطلب الأول: التعريف بأبي سعيد عثمان بن سعيد الدارمي.
المطلب الثاني: التعريف بأبي يحيى زكريا بن أحمد البلخي.
المطلب الثالث: التعريف بأبي الحسن أحمد بن محمود الهروي.
المطلب الرابع: التعريف بأبي الفضل يعقوب بن إسحاق الهروي.
المطلب الخامس: التعريف بأبي علي محمد بن علي بن إسماعيل خَتَن الأعرج السُّكري.
المطلب السادس: التعريف بأبي الحسن أحمد بن محمد العنزي النيسابوري.
المبحث الثاني: الموازنة بين الروايات عن الإمام الدارمي:
وفيه أربعة مطالب:
المطلب الأول: الرواة الذين لم يذكروا في رواية البلخي، وقد ورد ذكرهم في بعض الروايات الأخرى.
المطلب الثاني: الألفاظ الزائدة على رواية البلخي.
المطلب الثالث: التحريفات والتصحيفات الواقعة في الروايات.
المطلب الرابع: الروايات التي ظاهرها التعارض في حكم ابن معين على الرواة.
الخاتمة: وذكرت فيها أهم النتائج والتوصيات.
ثم ذيلت البحث بالفهارس العلمية اللازمة.
?
المبحث الأول:
التعريف بالدارمي ورواة تاريخه عن ابن معين
وفيه ستة مطالب:
المطلب الأول: التعريف بأبي سعيد عثمان بن سعيد الدارمي( )
الإمام الحافظ أبو سعيد، عثمان بن خالد بن سعيد الدارمي السجزي، نزيل هراة ومحدثها.
ولادته:
وُلد قبل المائتين بيسير.
نشأته العلمية:
تحدثت المصادر عنه ولم تُبين لنا نشأته العلمية، ويظهر أن تلقيه للعلم كان في سن مبكرة كعادة العلماء في تلك الحقبة.
رحلاته:
وُصف بأنه كان واسع الرحلة، طوافَ الأقاليم في طلب الحديث، ولقي الكبار.
فرحل إلى البصرة وسمع من سليمان بن حرب وغيره، وإلى الكوفة وسمع من أحمد بن يونس، وإلى بغداد فسمع أبا الربيع الزهراني، وإلى الشام فسمع يحيى بن صالح، وإلى حمص فسمع أبا اليمان الحمصي، ورحل إلى حلب فسمع أبا توبة الربيع بن نافع، ورحل إلى خراسان وسمع إسحاق بن راهويه، ودخل جرجان، وأقام بها سنة ثلاث وسبعين ومائتين.
ورحل إلى مصر فسمع سعيد بن أبي عروبة، ورحل للحجاز وسمع إسماعيل بن أبي أويس.
أهم شيوخه:
أخذ علم الحديث وعلله ونقد الرجال على عدد من أهل العلم منهم: أحمد بن حنبل، ويحيى بن معين، وعلي بن المديني، وإسحاق بن راهويه.
أبرز تلاميذه والآخذين عنه:
زكريا بن أحمد البلخي، والحسن بن علي بن نصر الطوسي، وأبو النضر، محمد بن محمد بن يوسف الطوسي، وخلق كثير.
وفاته:
ذهب أكثر المؤرخين إلى أن وفاة الدارمي كانت في ذي الحجة عام ثمانين ومائتين، وقد ناهز الثمانين، ودُفن في هراة.
?
المطلب الثاني: التعريف بأبي يحيى زكرِيَّا بن أَحمد البَلْخي( )
هو العلامة المحدَّث قاضي دمشق زكريا بن أحمد بن يحيى بن موسى الخَتّ( ) ابن عبد ربه بن سالم، أبو يحيى البلخي الشافعي.
حدَّث عن محمد بن منصور البلخي، ويحيى بن أبي طالب، وعثمان بن سعيد الدارمي( )، وأبي حاتم الرازي، وعبد الصمد بن الفضل البلخي، ومحمد بن سعد العوفي، وَطَبَقَتهِم.
وعنه: أبو القاسم الطبراني، وأبو الحسين الرازي، وأبو زرعة وأبو بكر ابنا أبي دجانة، وابن المقرئ، وَآخَرُونَ.
نشأ في بيت علم ببلخ، فتلقى العلم في مقتبل حياته عن أبيه وجده، وقد روى عنهم الحديث.
وولي قضاء دمشق أيّام المقتدر، كان من كبار الشّافعيّة وأصحاب الوجوه في المذهب الشافعي.
توفّي أَبُو يحيى زَكَرِيَّا بن أَحْمد سنة ثَلَاثِينَ وثلاثمائة فِي شهر ربيع الآخر.
المطلب الثالث: التعريف بأبي الحسن أَحْمَد بن محمود الهَرَويّ( )
هو أبو الحسن أَحْمَد بن محمود بن صُبيح بن مقاتل الهَرَويّ.
كان صاحب رحلة، قدم دمشق سنة تسع وسبعين ومائتين، ورحل إلى بغداد.
حدّث عَن شيبان بن فروخ الأُبُلّي، وعبد الأعلى بن حماد النَرْسِي، ومحمد بن يَحْيَى بن أَبِي عمر العدني، وهناد بن السري الكوفِي، ومحمد بن يحيى الذهلي، ويونس بن عبد الأعلى المصري، وعثمان بن سعيد الدارمي، وغيرهم.
روى عنه: أَحْمَد بْن كامل القَاضي، وذكر أنه سمع منه فِي سنة خمس وتسعين ومائتين، والعقيلي، وجماعة.
أدخل العقيلي هذه النسخة في كتابِه الضعفاء( )، عن أبي الحسن أحمد بن محمود الهروي، عن الدارمي، وبلغت النصوص المنقولة ستة وثمانين نصًّا.
وكذا ابن حبان في المجروحين( )، وبلغت النصوص اثني عشر نصًّا.
المطلب الرابع: التعريف بأبي الفضل يعقوب بن إسحاق الهروي( )
هو الحافظ الفقيه أبو الفضل يعقوب بن إسحاق بن يعقوب الْهَرَويّ.
حدَّث عن عثمان بن سعيد الدارمي، وأحمد بن مخلد القرشي، وأحمد بن سلمة النيسابوري، وصالح بن محمد الأسدي أبي علي، وآخرين.
رَوَى عَنْهُ عبد الرحمن بن أبي حاتم بالإجازة -وهو أكبر منه-، والحسن بن أحمد الهروي، ومحمد بن صالح أبو العباس التميمي المعروف بابن أبي عصمة، وأبو عبد الله محمد بن إبراهيم العبدي البوُشنجي، وعدة.
ووُصف بأوصاف علمية منها: فقيه شافعي، وحافظ من الحفاظ، صنّف جزءًا في الرّدّ على اللَّفْظية.
توفّي يعقوب بن إسحاق سنة اثْنَتَيْنِ وَثَلَاثِينَ وثلاثمائة.
وأدخل ابن أبي حاتم هذه النسخة في كتابه الجرح والتعديل، وقد رواها عنه مكاتبة( )، وبلغت عدد النصوص المنقولة منها: مائة وستة وتسعون نصًّا، وثلاثة نصوص في كتاب المراسيل( ).
وكذا ابن حبان نقل منها في المجروحين ثلاثة عشر نصًّا( ).
المطلب الخامس: التعريف بأبي علي محمد بن علي بن إسماعيل خَتَن الأعرج السُّكري( )
هو من أهل مرو، قدم بغداد، وحدَّث بها عن خارجة بن مصعب المروزي، وغيره.
روى عنه أبو بكر الشافعي، وعلي بن عمر السُّكري، وأبو الحسن السُّكري الحربي الصيرفي الكيال، وأبو أحمد عبد الله بن عدي الجرجاني.
وروى عن أبي حاتم الرازي، وعبد الله بن بشر الطالقاني.
وقعت هذه النسخة لأبي أحمد عبد الله بن عدي الجرجاني من روايته، عن أبي علي محمد بن علي السُّكري، عن الدارمي، وبلغ عدد نصوصها أربعةً( ).
?
المطلب السادس: التعريف بأبي الحسن أَحْمَد بْن محمد العنزي النيسابوريّ( )
هو أبو الحسن أَحمد بن محمد بن عبدوس بن سلمة، العَنَزيّ الطَّرائفيّ النيسابوريّ.
سمع السري بن خزيمة، ومحمد بن أشرس السُّلَميّ، وعثمان بن سعيد الدّارميّ، وجماعة.
وكان مما قال الحاكم فيه: صدوق، سمعته يقول: أَقَمْتُ ببغداد سنة أربع وثمانين على التجارة، فلم أسمع بها شيئًا.
رَوَى عَنْهُ أبو علي الحافظ وانتخب عليه، وأبو الحسين الحجّاجيّ، وابن مَحمِش الزياديّ، والحاكم، وأبو عبد الرَّحمن السُّلَميّ، وآخرون.
تُوُفّي فِي رمضان سنة ست وأربعين وثلاثمائة، وصلّى عليه أَبُو الوليد الفقيه.
وقعت هذه النسخة لأبي بكر أحمد بن الحُسَين بن عليٍّ البـيهقي، من روايته عن أبي عبد الله الحافظ، وأبي عبد الرحمن السُلمي، وأبي بكر أحمد بن محمد الأشناني، عن أبي الحسن أحمد بن محمد الطَّرائفي، عن الدارمي.
بلغت عدد النصوص المروية من النسخة ثلاثة وعشرين نصًّا( ).
ووقعت كذلك لأبي بكر أحمد بن علي بن ثابت الخطيب البغدادي من روايته، عن أبي بكر أحمد بن محمد الأشناني، عن أبي الحسن أحمد بن محمد الطرائفي، عن الدارمي، ونثرها في كتبه فبلغت عدد النصوص مائتين وأربعين نصًّا( ).
المبحث الثاني: الموازنة بين الروايات عن الإمام الدارمي
وفيه أربعة مطالب:
المطلب الأول: الرواة الذين لم يذكروا في رواية البلخي، وقد ورد ذكرهم في بعض الروايات الأخرى
لم ترد التراجم في رواية البلخي التي وصلتنا، وقد ذُكرت في الروايات الأخرى، وكانت هذه النصوص على النحو الآتي:
[1] يَحيَى بن عُبَيد الله بن عَبد الله بن مَوْهَب، قال: لَيس بِشَيء.
قال يحيى بن معين: وُهِبَ يَحْيى بن سَعِيد كتاب يَحْيى بن عُبَيد الله( ).
[2] يحيى بن يمان في الثَّوري، قال: أرجو أن يكون صدوقاً، قلت( ): فكيف هو في حديثه؟ قال: ليس بالقوي.
?
هكذا في رواية أحمد بن محمود الهروي( )، ومحمد بن علي السُّكري( ).
[3] عمرو بن أبي عمرو الذي يروي عن عكرمة ليس بالقوي.
هكذا في رواية أحمد بن محمود الهروي( )، وأحمد بن محمد الطرائفي( ).
[4] عبد الله بن سَلْم يروي عن ابن عون: ما حاله؟ قال: لا أعرفه.
قال عثمان: سمعت القواريري يقول: عَبد الله كان من كبار أصحاب ابن عون، إلا أنه قلما كان يحدث.
هكذا في رواية يعقوب بن إسحاق الهروي( )، ومحمد بن علي السُّكري( ).
[5] ثمامة بن كُلْثُوم: تعرفه؟ قال: مَا أعرفه، فقلت: حَدثنا عنه ابن الطَّبَّاعِ بحديث عن شيخ له، عن أبي مِجْلَزٍ، عن معاوية، قال النبي ?: (لا يزال المسلمون يظهرون ما دام اللواء في ربيعة). فقال: ما أعرفه، قلت: ولا الحديث؟ قال: ولا الحديث( ).
[6] حسين بن ضُمَيرَة، فقال: ليس بشَيءٍ( ).
[7] ربيع الغَطَفَانيّ: تعرفه؟ قال: مَا أعرفه( ).
[8] زكريا بن أبي زائدة: أحب إليك في الشعبي، أو ابن أبي ليلى؟ قال: زكريا أحب إلي في كل شيء، وابن أبي ليلى ضعيف الحديث( ).
[9] يونُس بن مسلم، فقال: ما أعرفه( ).
[10] زفر بن وَثِيمَة، فقال: ثقة، من رواية أحمد بن محمود الهروي( ).
[11] يزيد بن عُبيدة الدمشقي: من هو؟ قال: ما كان به بأس صدوق، قال أبو الحسن -يعني أحمد بن محمود الهروي- قال: ابن عُبيدة( ).
[12] يزيد بن عُبيدة السَّكُونيِّ، وهو ابن عُبيدة بن أبي المهاجر الشامي( ).
ونقل هذا النص المزي( ) في الترجمة السابقة، فقال عثمان بن سعيد الدارمي، عن يحيى بن معين: ما كان به بأس، صدوق.
هذه النصوص أوردها المصنفون في مصنفاتهم حسب الروايات التي وصلتهم عن الإمام الدارمي.
وقد يجمع بعض المصنفين أكثر من رواية في كتابه كما فعل ابن عساكر، فقد جمع بين رواية محمد بن أحمد الطرائفي، ورواية أحمد بن محمود الهروي.
إلا أن عمدته على رواية الطرائفي، فإن وجد نصًّا لم يجده في رواية الطرائفي ينبه على ذلك بقوله: ولم أجد هذا في روايتنا عن الطرائفي( ).
ويظهر من خلال نص أبي الحسن أحمد بن محمود الهروي في قوله: أراه قال: ابن عبيدة. وهذا من قوله في الرواية( ).
يُظهر هذا النص طبيعة وكيفية تحمل تاريخ الدارمي من قبل الرواة عنه، والمتمثلة في أن الدرامي كان يُقرأ عليه كتابه التاريخ، والتلاميذ يستمعون ما يُمليه عليهم فيدونونه.
وكذا نصَّ القاضي البلخي عندما قال: من ها هنا قرأت على عثمان بن سعيد إلى باب الياء( ).
وهذا النص فيه دلالة واضحة على أن البلخي كان يستمع للتاريخ بقراءة غيره، حتى وصل للموضع المشار إليه آنفًا.
فالزيادات الواردة على رواية القاضي البلخي في بعض الروايات تفسرها طبيعة تحمله لكتاب الدرامي.
ويكون الإملاء في مجلس أو مجالس، فإن كان كذلك فقد يتحمل راوٍ من الرواة بعض التراجم، في حين لا يتحملها الآخرون لأي عارض من العوارض.
وقد تكون النسخة التي وصلت إلينا من رواية البلخي ناقصة، والاحتمال هنا وارد والأولى أولى، والله أعلم.
?
المطلب الثاني: الألفاظ الزائدة على رواية البلخي، وليس لها أثر في الحكم على الراوي
جاءت بعض الروايات بألفاظ زائدة على رواية البلخي، وقد يحصل في الزوائد بعض الفوائد، وهؤلاء الرواة هم على النحو الآتي:
[1] ابن أبي أويس: أخو هذا الحي؟ فقال: كان ثقة.
قلت: فهذا الحي؟ فقال: لا بأس به.
هكذا جاءت رواية البلخي( ).
وجاء في رواية يعقوب بن إسحاق( ): ابن أبي أويس أخو هذا الحي؟ فقال: كان ثقة، قال عثمان هو: أبو بكر بن أبي أويس.
قوله: فهذا الحي فقال: لا بأس به.
وفي رواية محمد بن علي المروزي( ) قريبًا من هذا المعنى: فابن أبي أويس هذا الحي، يعني إسماعيل؟ قال: لا بأس به.
وفي قوله: (فهذا الحي): هل يعود مرجع الضمير على إسماعيل بن أبي أويس، أم على أبي بكر بن أبي أويس؟
يظهر من نص البلخي، أن الضمير يعود إلى إسماعيل بن عبد الله بن أبي أويس.
لكن هذا الظاهر غير مراد؛ لتفسير عثمان، وهو أعرف بمراد شيخه، فقد صرح بأن أخا الحي هو: أبو بكر بن أبي أويس.
وبناء على هذا الإفصاح من الدارمي وضع ابن أبي حاتم نص ابن معين في ترجمة أبي بكر بن أبي أويس: وهو عبد الحميد بن إسماعيل بن عبد الله بن أويس.
وقول عثمان: هو: أبو بكر بن أبي أويس، خلت منه الروايات عدا رواية يعقوب بن إسحاق.
فعُلم أن توثيق ابن معين متجه لأبي بكر عبد الحميد، لا إلى أبيه إسماعيل بن عبد الله بن أويس.
[2] حَصين الجعفي تعرفه؟ فقال: ما أعرفه.
هكذا رواية البلخي( )، ويعقوب بن إسحاق الهروي( ).
وزاد في رواية محمد بن علي المروزي( ): حَصين الجعفي، عن علي، بزيادة: (عن علي).
[3] داود:( ) أحبّ إليك أم خالد الحذاء؟ فقال: داود أحب إلي.
هكذا رواية البلخي( ).
وزاد في رواية يعقوب بن إسحاق( )بعد قوله: داود أحب إلي، (وهو ثقة).
وداود بن أبي هند من حفاظ البصريين.
[4] دَرّاج أبو السمح: فقال: ثقة.
قال أبو سعيد: دراج ليس بذاك، وهو صدوق.
هكذا في رواية البلخي( ).
وفي رواية يعقوب بن إسحاق( )، ومحمد بن علي المروزي( ): وقال عثمان بن سعيد: دراج ومِشْرَح بن هاعان ليسا بكل ذاك، وهما صدوقان.
وورد توثيق مِشْرَح بن هاعان في رواية البلخي عن ابن معين، ثم قال عثمان: ومِشْرَح ليس بذاك وهو صدوق( )، كأن عثمان جمع بينهما في هاتين الروايتين في حالة الإملاء.
[5] رُشَيْد الهَجَري: فقالَ: لَيْسَ برَشِيد وَلَا أَبوهُ.
هكذا في رواية البلخي( ).
أمّا في رواية يعقوب بن إسحاق الهروي( )، ومُحمد بن علي المروزي( )، ومحمد بن محمود السكري( ): رُشيد الهجري، عن أبيه، فقال: ليس برشيد ولا أبوه.
والزيادة يقتضيها السياق، وفي رواية يعقوب، والمروزي، والسكري ما يتضمن روايته عن أبيه.
[6] سُليم بن أَخْضَر: كَيفَ هُوَ؟ فَقَالَ: ثِقَة( ).
هكذا في رواية البلخي( ).
وفي رواية يعقوب بن إسحاق( )، بزيادة: أعلم الناس بحديث ابن عون.
وهذه الزيادة لا تنافي المتعارف عليه بين النقاد في أن سُليم أعلم الناس بحديث ابن عون كأبي حاتم الرازي، وأحمد بن حنبل( ).
[7] الأشجعي:( ) قال: صَالح.
هكذا ورد في رواية البلخي( ).
أما في رواية يعقوب بن إسحاق( )، وأحمد بن محمد الطرائفي( )؟ فالأشجعي؟ فقال: صالح ثقة.
ويظهر أن كلمة (ثقة) سقطت من نسخة البلخي، فعبيد الله بن عبيد الرحمن الأشجعي تواردت أقوال ابن معين على توثيقه( ) فيعد من جلة أصحاب سفيان الثوري.
[8] عبد الله العُمري: ما حاله في نافع؟ فقال: صالح.
هكذا في رواية البلخي( ).
أمَّا في رواية محمد بن علي المروزي( )، فقال: صالحٌ ثقة.
فدلّت رواية محمد المروزي على توثيق رواية العُمري عن نافع، ولعل الناسخ في هذه الرواية انتقل بصره إلى النص الوارد فيه توثيق رواية الليث عن نافع، وهو النص الآتي.
وتبقى رواية البلخي على الصواب، والله أعلم.
[9] قلت: فالليث -أعني ابن سعد- كيف حديثه عن نافع؟ فقال: صالح ثقة.
هكذا جاء في رواية البلخي( ).
وتوارد على نقله عن ابن عدي كلٌ من الذهبي( ) وابن حجر( ).
[10] الليث -أعني بن سعد- أحبّ إليك أو يحيى بن أيوب؟
فقال: الليث أحبّ إليّ، ويحيى ثقة.
هكذا في رواية البلخي( ).
وزاد في رواية مُحمد بن علي( ): قال عثمان: يحيى بن أيوب، مصري صالح.
[11] محمد بن الحسن بن أبي الحسن المخزومي بن زَبالة؟ فقال: ليس بثقة.
هكذا في رواية البلخي( ).
وفي رواية مُحمد بن علي( ) زاد: قال عثمان: هو الذي يروي عن مالك، عن هشام بن عروة، عن أبيه، عن عائشة: اُفتتحت القرى بالسيف.
[12] يحيى بن زبّان؟ فقال: لا أعرفه.
هكذا في رواية البلخي( )، ويعقوب بن إسحاق( ).
أما في رواية محمد بن علي المروزي( )، وأحمد بن محمد الطرائفي( ) فأضافا بعد قول ابن معين: لا أعرفه، قلت: يروي عن عَبد الله بن راشد فمن هو؟ قال: لا أَعرِفه.
[13] يحيى بن عيسى الرملي: تعرفه؟ فقال: نعم، ما هو بشيء.
هكذا في رواية البلخي( ).
وزاد في رواية مُحمد بن علي( ): قال عثمان: هو كما قال يحيى، هو ضعيف.
والزيادات التي ذُكرت في هذا المطلب إمّا أنها زيادة إيضاح وبيان، وإمّا زيادةٌ لا يُوجد فيها مخالفة ومعارضة لما عليه النقاد في عصر ابن معين.
المطلب الثالث: التحريفات والتصحيفات الواقعة في الروايات
إن تتبع التحريفات، وبيان التصحيفات الواقعة في تاريخ الدارمي من خلال الروايات المطبوعة التي وصلتنا عنه أمر في غاية الأهمية، ولا سيما إذا وقع تحريف أو تصحيف قديم في تلك الروايات، وتواردت عليه بعض المصنّفات التي عُنيت بنقل حكم ابن معين على الرواة، وأثر هذا التحريف أو التصحيف في حكم ابن معين، وهذه التحريفات أو التصحيفات على النحو الآتي:
[1] رباح بن عَبِيْدة: كيف حديثه؟ فقال: ثقة.
هكذا في رواية البلخي( )، رَباح، بفتح الراء والباء المعجمة بواحدة آخره حاء مهملة.
وفي رواية يعقوب بن إسحاق( )، وأحمد بن محمد الطرائفي( ): رِياح، بكسر الراء وفتح الياء المعجمة باثنتين من تحتها.
فرباح بالباء المعجمة هنا تحريف، والصواب: رِياح بالياء المعجمة.
قال عبد الغني بن سعيد: رياح بالياء المعجمتين من تحتها رياح بن عَبِيْدة( ).
[2] ربيعَة الَّذِي يروي عَنهُ شَريك؟ فقال: هُوَ كُوفِي ثِقَة.
هكذا في رواية البلخي( ).
أمَّا رواية يعقوب بن إسحاق( ) ففيها: أبو ربيعة بدلًا من ربيعة.
والصواب: أبو ربيعة الإيادي، وهو مشهور بكنيته، وذكر أبو عبد الله بن منده( ) أن اسمه عمر بن ربيعة، وقاله المزي( )، بل سماه ابن أبي حاتم( ) قبل ابن منده.
ووثقه ابن معين، وهذا التوثيق مما فات المزي، وابن حجر( )، ولعل ذلك بسبب ما وقع من تصحيف في النسخة.
[3] سَعِيد أبي الصّبّاح؟ فقال: لا أعرفه.
هكذا جاء في رواية البلخي( ).
أمَّا في رواية محمد بن علي المروزي( ): سَعِيد بْن الصباح أخو يَحْيى بْن الصباح؟ فقال: لا أعرفه.
فتحرفت (ابن) في رواية البلخي إلى (أبي)، وزاد محمد بن علي المروزي في روايته أنّ سعيد بن الصّبّاح أخو يحيى بن الصّبّاح.
وقوله: (أخو يحيى بن الصّبّاح) أكدت التحريف، وثمة أمر وهو: أن كنية سعيد أبو سعد( ).
[4] سفيان بن هشام المروزي: تعرفه؟ فقال: لا، قلت: حدثنا عنه الهيثم بن خارجة بأحاديث عن ابن بريدة يُقال له: أبو مجاهد، فقال: ما أعرفه.
هكذا في رواية البلخي( )، ويعقوب بن إسحاق( ).
أمَّا رواية مُحمد بن علي المروزي( ) ففيها: سفيان بن هشام: أتعرفه؟ قال: لا، قلت: حَدثنا عنه الهيثم بن خارجة أحاديث، يُقال: إنه أَبو مجاهد؟ قال: مَا أعرفه.
وتدل روايتي البلخي ويعقوب على أنَّ الهيثم حدث بأحاديث عن سفيان بن هشام، عن ابن بريدة.
ودفع ابن أبي حاتم هذا المفهوم بقوله: يعني عن أبي المنيب عن ابن بريدة.
فرواية هشام بن سفيان المروزي، عن ابن المنيب عبيد الله بن عبد الله العتكي، عن ابن بريده، هذا مقصوده هنا لا أنه يروي عن عبد الله بن بريدة.
ويحتمل أن ابن عدي أو شيخه دفع هذا التوهم بحذف جملة: بأحاديث عن ابن بريدة، والله أعلم.
وثمة أمر آخر، هو: أن ابن عدي خطَّأ عثمان الدارمي في قلب اسم هشام بن سفيان، فقال: سفيان بن هشام، وهو أشهر من أن يُعرف به، وهو مروزي، ذكره العباس بن مصعب فقال: هشام بن سفيان أبو مجاهد روى عنه الهيثم بن خارجة أحاديث.
ووقع في بعض أسانيد الدارقطني: أبو مجاهد الخرساني، واسمه هشام( )، فتنبه.
[5] عبد الله( ) بن أبي سُلَيْمَان: أحب إِلَيْك أو ابن جريج؟ فقال: كِلَاهُمَا ثقتان.
هكذا جاء في رواية البلخي( ).
أمَّا في رواية يعقوب بن إسحاق الهروي( )، وأحمد بن محمد الطرائفي( ): عبد الملك بن أبي سليمان، بدلًا من عبد الله.
فحرّف في رواية البلخي الاسم من عبد الملك إلى عبد الله.
وهو: عبد الْملك بن أبي سُلَيْمَان الْعَرْزَمِي، هو وابن جريج في طبقة واحدة، مات سنة خمس وأربعين ومائة( ).
أمَّا عَبد الله بن أَبي سليمان أَبو أَيوب مولى عثمان بن عفان القُرَشي( ) فهو متقدم الطبقة.
[6] عبد الله بن محمد: ليس بثقة.
هكذا جاء في رواية البلخي( ).
وفي رواية أحمد بن محمود( )، ومحمد بن محمود( )، ومحمد بن علي المروزي( ): عبد الله بن مُحرَّر ـ بفتح الحاء المهملة وراء مشددة مفتوحة مكررة.
فحُرّفت في رواية البلخي من محرّر( ) إلى محمد.
وذكر المصنفون في الضعفاء كالعقيلي، وابن حبان، وابن عدي رواية ابن معين في ترجمة: عبد الله بن محرّر، العامري، الجزري، الحراني، ويُقال: الرقي: قاضي الجزيرة( ).
[7] زيد بن حُباب: ثقة.
هكذا جاء في رواية البلخي( )، ويعقوب بن إسحاق الهروي( ).
أمَّا في رواية محمد بن علي المروزي( ) فحُرف إلى زيد بن حِبَّان.
وذكر ابن عدي نصَّ ابن معين في ترجمة: زيد بن حِبَّان الرقي، مما جعله ينسب توثيق ابن معين له.
وتوارد على نسبة هذا التوثيق -متابعين في ذلك ابن عدي-: المزي( )، والذهبي( )، وابن حجر( ).
وكأن ابن حجر تنبه فجمع في ترجمة زيد بين رواية الدارمي التي رواها ابن عدي، وبين رواية إسحاق بن منصور الكوسج لما سأل ابن معين عن الرقي، فقال: لا شيء( ).
[8] عائذ بن بشير: كيف حديثه؟ فقال: ضعيف.
هكذا في رواية البلخي( ).
?
وفي رواية يعقوب بن إسحاق الهروي( )، وأحمد بن محمود الهروي( )، ومحمد بن محمود( ): عائذ بن نُسَير، بنون ومهملة، مصغَّر.
فصُحف في رواية البلخي من (نُسير) إلى (بشير).
[9] محمد بن عبد الكريم البصري؟ فقال: الضال؟ لا بأس به.
هكذا جاء في رواية البلخي المطبوعة( ).
والصواب أن اسمه "معاوية"، فقد حُرِّف محمد إلى "معاوية"، والتصويب من مصادر الترجمة( )، والنسخة الخطية( ).
[10] مالك بن عَبيدة الدِّيْلي: تعرفه عن أبيه عن جده عن النبي ? لولا رجال خُشع؟ فقال: ما أعرفه.
هكذا جاء في رواية البلخي( ) ورواية يعقوب بن إسحاق الهروي( ).
أمّا رواية محمد بن علي السكري( ) ففيها: مالك بن عبيدة الديلي، عن أبيه، عن جَدِّهِ، عن النبي ?؛ لولا رجال خشع، تعرفه؟ قال: لا أعرفه.
فالضمير في رواية البلخي ويعقوب يعود على مالك.
ويعود في رواية محمد السكري إلى لفظ الحديث لا راويه؛ لذلك قال ابن عدي عَقِبه: هذا الحديث الذي قال ابن معين: (لا يعرفه) حدثناه عبدان، وعبد الله بن محمد بن نصر بن سليم الرملي، وابن سليم، قالوا... وساق سنده ومتنه.
فيظهر أن الضمير يعود على مالك لتوافق الروايتين، والله أعلم.
[11] عبد الله بن نعمان، عن قيس بن طلق؟ قال: شيوخ يمامية ثقات.
هكذا جاء في رواية البلخي( ).
وأمَّا رواية يعقوب بن إسحاق الهروي( ) ففيها: عبد الله بن يَعْمَر الكَلاعي.
وحُرِّف في رواية يعقوب: نعمان إلى يَعْمَر.
ووقع في كلا الروايتين: شيوخ يمامية ثقات.
وأورد هذا النص ابن أبي حاتم من رواية يعقوب كذلك في ترجمة قيس بن طَلْق ابن الحنفية الحنفي السُحيمي بنفس السياقة( ).
أولًا: الراوي هنا كَلاعي، وكلاع نسبة إلى قبيلة من حمير( ).
ثانيًا: والنص الوارد عن يحيى بن معين في شيوخ يمامية، واليمامي نسبة إلى بلدة سُميت باليمامة( )، فالنسبتين مختلفتين.
هذا النص المفترض أن يكون في ترجمة عبد الله بن النعمان السُّحَيْمي، وهو من أهل اليمامة( )، روى عن قيس بن طلق وهو يمامي( )، روى عنه ملازم بن عمرو، وهو يمامي( )، وعمر بن يونس، وهو يمامي( ).
ويظهر أن هذا التحريف وقع في النسخ القديمة سواء ما وقع في رواية البلخي أو في رواية يعقوب بن إسحاق الهروي.
ونص رواية البلخي أورده المزي( ) في ترجمة قيس بن طلق.
وأما ابن حجر فساقه في ترجمتيهما ترجمة: قيس بن طلق( )، وترجمة عبد الله بن النعمان( ).
[12] محمد بن عمَّار بن سعد؟ فقال: لا أعرفه.
هكذا جاء في رواية البلخي( ).
أمّا رواية يعقوب بن إسحاق( ) ومحمد بن علي المروزي( ) ففيهما: مُحمد بن عبَّاد بن سَعد، تعرفه؟ فقال: لا أَعرفُه. زاد المروزي، الذي يروي عنه معن.
فتحرف في رواية يعقوب ومحمد إلى (عبَّاد) بدل (عمَّار).
ولما ترجم ابن أبي حاتم لمحمد بن عمَّار بن سعد( ) لم يذكر كلمة ابن معين أبدًا، لأنه لا وجود له في نسخته، إنما الذي فيها: محمد بن عبَّاد بن سعد.
وتوارد على هذا التحريف الذهبي( ).
[13] عبد الواحد بن زيد؟ فقال: ليس بشيء.
هكذا في رواية البلخي( ).
وفي رواية أحمد بن محمود( ) قال: عبد الواحد بن زياد.
تحرف في رواية أحمد إلى (ابن زياد)، بدلًا من (زيد).
?
وعبد الواحد بن زياد العبدي البصري أحد الأعلام، وثقه ابن معين كما في رواية البلخي( )، ويعقوب( )، ومحمد بن علي( ).
تابع الذهبي( ) العقيلي في زعمه على ابن معين ضعف عبد الواحد بن زياد!
[14] قال عثمان: سمعت القواريري يقول: كان عبد الله بن سَلْم( ) من كُتَّاب أصحاب الزهري وابن عون إلّا أنه قل ما كان يحدث.
هكذا في رواية البلخي( ).
وفي رواية يعقوب بن إسحاق( ): من كبار بدل من كُتَّاب، وهو الصواب.
[15] غَالب الْقطَّان( ) تعرفه من هُوَ؟ فَقَالَ: ضَعِيف.
هكذا في رواية البلخي( ).
وفي رواية مُحمد بن علي المروزي( ): لا أعرفه بدلًا من ضعيف.
فرواية البلخي: ضعيف، فهل هو معارض بـ(لا أعرفه)؟
رواية البلخي: حُكم من ابن معين على الراوي، أمّا رواية محمد المروزي فغاية ما تدل عليه أنه لا يعرف حقيقة أمره( ).
والصواب: أن المثبت في النسخة الخطية( ) من تاريخ الدارمي قوله: غَالب الْقطَّان تعرفه من هُوَ؟ فَقَالَ: لا أعرفه.
حُرف في المطبوع إلى (ضعيف).
[16] ميمون بن أستاد، فقال: ثقة.
هكذا في رواية البلخي( ).
وقد صحفت والصواب: أستاذ بالذال المعجمة( ).
[17] النجراني من هو؟ فقال: رجل مشهور.
هكذا في رواية البلخي( ).
أمَّا في رواية مُحمد بن علي المروزي( ): رجل مجهول.
وما وقع في رواية البلخي تحريف، ومما يدل على هذا التحريف أنه وقع في تاريخ ابن معين برواية الدوري( ) عندما سئل عن النجراني: من هو؟ فقال: لا أدري، وتصنيف كتاب تاريخ يحيى بن معين برواية الدوري متأخر عن تاريخ الدارمي، فابن معين لم يستحدث عنده رأي في النجراني حتى يقول عنه: مشهور.
[18] وهب بن أبي ذُبَيْ( ) يروي عنه ديلم بن غزوان من هو؟ فقال: ثقة.
هكذا في رواية البلخي من المطبوعة( ).
أمَّا في رواية يعقوب بن إسحاق: دُبَيْ بالدال المهملة.
صحفت (دُبَيْ) بالدال المهملة إلى (ذُبَيْ) بالمعجمة.
والتصويب من النسخة الخطية من تاريخ الدرامي.
[19] يزيد بن عبد الله الحمصي الجُرْجُسي: ثقة صاحب حديث.
هكذا في رواية البلخي( ).
أمَّا في رواية يعقوب بن إسحاق( ): يزيد بن عبد ربه الحمصي.
حُرّفت في رواية البلخي إلى عبد الله، والصواب: عبد ربه، كما هو مصادر ترجمته( ).
[20] يونس بن عبيد أحب إِلَيْك فِي الْحسن أَو حميد؟ فَقَالَ: كِلَاهُمَا.
قَالَ أَبُو سعيد -يعني: عثمان-: يُونُس أَكثر من حميد بِكَثِير.
هكذا في رواية البلخي( ).
أما رواية مُحمد بن علي المروزي( ) فجاءت بـ(أكبر) بدلًا من (أكثر). وهو الصواب، والله أعلم.
[21] أبو عبيدة في الأعمش أبو محمد بن أبي عبيدة، فقال: ليس لي به وبأبيه علم.
هكذا في رواية البلخي( ).
وفي روية يعقوب بن إسحاق( ): محمد بن أبي عبيدة فقال: ليس لي به علم.
وفي رواية مُحمد بن علي( ): محمد بن أبي عبيدة -أعني الكوفي- ما حاله؟ قال: ليس لي به علم، ولا بأبيه.
فالسؤال في رواية البلخي كان متجهًا إلى حال الأب وهو: أبو عبيدة في الأعمش، وابنه إلا أنه كنّى ابنه بأبي محمد، وهو اسمه فهو: محمد بن أبي عُبيدة بن عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود الهذلي الكوفي( )، ويُكنى بأبي عُبيدة( ).
أما رواية يعقوب بن إسحاق فقد جاءت مختصرة، فكأن ابن أبي حاتم أراد منها موضع الشاهد للترجمة التي أوردها، وهي ترجمة محمد بن أبي عبيدة.
أما في رواية محمد بن علي السُّكري فإن ابن عدي ساق قول ابن معين في ترجمة محمد بن أبي عبيدة، وأثبت عدم معرفته به، وبأبيه، والسؤال لم يرد فيه الأب.
ويظهر أن ابن معين اطلع بعد ذلك على حديث أبي عبيدة فوثقه، كما في رواية ابن أبي خيثمة( ).
ولابن أبي حاتم منهجية واضحة في تتبعه لأقوال ابن معين وغيره من النقاد، ونقل تلك الأقوال بأسانيده في مواضعها من التراجم.
فذكر في ترجمة محمد بن أبي عبيدة رواية الدارمي فقط، ثم عندما ترجم لأبيه أبي عبيدة أورد في ترجمته توثيق ابن معين له من رواية ابن أبي خيثمة.
فدلّ صنيعه على أن ابن معين وثق أبا عبيدة، دون ابنه.
إلا أن المزي( ) وتبعه ابن حجر( ) أوردا رواية الدارمي وابن أبي خيثمة في ترجمة محمد بن أبي عبيدة، واقتصرا( ) في ترجمة أبي عبيدة عبد الملك بن معن على رواية ابن أبي خيثمة.
وهذا خلاف صنيع ابن أبي حاتم، والله أعلم.
[22] يمان بن المغيرة: كيف حديثه؟ فقال: ليس بشيء.
هكذا في رواية البلخي( )، ومحمد بن يعقوب( ).
وأمَّا في أصل رواية البلخي ففيها: يمان أبو المغيرة، أصلحها المحقق وأشار إلى إصلاحه.
وبعد هذا العرض فيما وقع من تحريف أو تصحيف في الروايات عن الدارمي كان النظر على المطبوعات، ولا يستلزم ذلك أن تلك التحريفات والتصحيفات مثبتة في أصول النسخ الخطية، عدا ما توارد على نقله من باب خطأ المصنفين من المتأخرين، والله أعلم.
المطلب الرابع: الروايات التي ظاهرها التعارض في حكم ابن معين على الرواة
تواردُ الرواة على نقل تاريخ الدارمي فيما يرويه عن ابن معين فيه دلالةٌ واضحة على أهميته، وكونه من أوائل المدونات التي وصلت إلينا حاكية علم تاريخ الرواة وجرحهم وتعديلهم عن ابن معين، إلا أنه يتبادر سؤال وهو: هل حصل اختلاف بين تلك الروايات في حكم ابن معين على الرواة؟ هذا ما سيتم طرحه في هذا المطلب، وذلك على النحو الآتي:
[1] حماد الأَبَحُّ: ليس بشيء( ).
هكذا في رواية البلخي( ).
أمَّا في رواية مُحمد بن علي( )، فحماد الْأَبَحُّ؟ فقال: ليس به بأس.
رواية البلخي: ليس به بأس، تعني أنَّ الراوي ثقة.
قال أبو بكر بن أبي خيثمة: قلت ليحيى بن معين: إنك تقول: (فلان ليس به بأس)، و(فلان ضعيف)؟ قال: إذا قلت: (ليس به بأس) فهو ثقة، وإذا قلت لك: (هو ضعيف) فليس هو بثقة، ولا يكتب حديثه( ).
فـ(ليس بشيء) عند ابن معين تُفسّر حسب ما يقترن بها من قرائن، ومن تلك التفسيرات عند العلماء أنها تعني قلة مرويات الراوي.
قال الحاكم: قول يحيى بن معين: (ليس بشيء)، هذا يقوله ابن معين إذا ذكر له الشيخ من الرواة يقل حديثه، ربما قال فيه: (ليس بشيء)، يعني لم يسند من الحديث ما يشتغل به( ).
فـ(ليس بشيء) لا يريد بها ابن معين الجرح، وإنما يريد أن الراوي قليل الحديث، فبناء على ذلك لا تعارض بين (ليس بشيء) و(ليس به بأس) في هذا الرواي.
[2] عاصم بن عمر بن قَتَادَة فَقَالَ: صَدُوق.
هكذا جاء في رواية البلخي( ).
وفي رواية أحمد بن محمد الطرائفي( ): عاصم بن عمر بن قتادة، فقال: ثقة.
رواية البلخي في عاصم: صدوق، ورواية الطرائفي: ثقة.
هل هناك تنافر بين الروايتين؟ في الحقيقة أن هناك عددًا من الاحتمالات لدفع التنافر أو إقراره:
المعنى المحتمل الأول: أنَّ النقاد القدماء قد يصفون الراوي بصدوق، وهو حافظ متقن، وهذه العبارة لا تنزل مرتبة ذلك الحافظ من كونه ثقة.
المعنى المحتمل الثاني: قد تطلق صدوق مجردة وتعني تزكية الراوي في عدالته، أمَّا الثقة فتدل على الإتقان.
والذي أميل إليه هو الاحتمال الأول، فلفظة (صدوق) هي لفظة عالية، وليست نازلة عند النقاد، وقرائن الترجمة هي من تحدد المراد منها، وخاصة إذا جاءت مقترنة فإنها تحمل على الاحتمال الثاني.
وهناك أشباه لذلك في الروايات عن ابن معين عندما سئل عن زافر بن سليمان، وصفه بكونه ثقة، كما في رواية ابن محرز( )، وفي نفس الرواية في موضع آخر منها وصفه بصدوق( ).
وعندما سُئل في رواية الدارمي عن أبي علقمة عبد الله بن محمد الفروي، وصفه بثقة( )، وفي نفس الرواية في موضع آخر وصفه: بصدوق( ).
فمن الثقات من وصفهم النقاد بالصدق، فلا أجد تنافرًا بين صدوق، وثقة، من حيث الاستعمال عند الأئمة.
[3] عبيد الله بن عبد المجيد الحنفي، أخو أبي بكر ما حاله؟ فقال: ليس به بأس.
هكذا في رواية البلخي( )، ويعقوب بن إسحاق( ).
أمّا في رواية أحمد بن محمود( ) فقال: ليس بشيء، بدلًا من: ليس به بأس.
وذكر هذا النقل الذهبي( ) إلا أنه أورد نقلاً عن شيخه في تهذيب الكمال( ): قال عثمان الدارمي، عن يحيى وأبي حاتم: ليس به بأس.
ويجري في ذلك ما جرى من تحليل في ترجمة حماد الأَبَحّ من هذا المطلب.
[4] يحيى بن أيوب البجلي ما حاله؟ فقال: ليس به بأس.
هكذا في رواية البلخي( ).
وفي رواية أحمد بن محمود( ): ليس بشيء، بدلًا من: ليس به بأس.
فرواية البلخي ليس به بأس، تعني أنَّ الراوي ثقة.
ويجري في ذلك ما جرى من تحليل في ترجمة حماد الأَبَحّ من هذا المطلب.
من خلال هذا المطلب يتبين أن مدونة تاريخ الدارمي عن يحيى بن معين تناقلها الرواة عن الدارمي، ولم أقف على تضاد وتنافر بين تلك الروايات، مما يجعل النفس مطمئنة إلى تلك المدونات والتي تحمل في طياتها نقولات عن الأئمة النقاد.
ونُقل التراث الحديثي المتعلق سواء بالجرح والتعديل أو بغيره كما تحمّله الرواة عن أشياخهم من دون اجتهاد فيه أو تحريف.
h
?
الخاتمة
وتتضمن نتائج وتوصيات.
أولًا: النتائج:
1- كان الدرامي يحدّث من تاريخه فيما يرويه عن ابن معين في تجريح الرواة وتعديلهم على سبيل الإملاء، وقد بينت ذلك في ترجمة يزيد بن عُبيدة الدمشقي.
2- الزيادات الواردة في الروايات الأخرى على رواية البلخي قد تقتضيها طبائع بعض طرق التحمل كالإملاء.
3- هناك تحريفات أو تصحيفات وردت في بعض الروايات عن الدارمي، توارد عليها بعض المصنفين في كتب الرجال، مما جعل هذا الوهم يتسلل للمتأخرين.
4- من الأصول البحثية التي يؤكدها هذا البحث: الرجوع للمصادر القديمة والنظر فيها، وعدم الاقتصار على الأخذ من الكتب المصنفة الجامعة في جرح الرواة وتعديلهم، مع وجود أصول تلك الروايات عن الأئمة.
ثانيًا: التوصيات:
1- دراسة المدونات القديمة ولا سيما كتب السؤالات، وأثرها في المصنفات التي صُنفت في الجرح والتعديل.
2- الموازنة بين الروايات الواردة عن إمام واحد.
3- دراسة أصول الروايات الواردة في جرح الرواة وتعديلهم في المصنفات القديمة.
والله أعلم وأحكم.
?
فهرس المصادر والمراجع
ابن أبي حاتم، أبو محمد عبد الرحمن بن محمد، "الجرح والتعديل". (ط1، حيدر آباد الدكن - الهند: طبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1271هـ).
ابن أبي حاتم، أبو محمد عبد الرحمن بن محمد، "المراسيل". تحقيق: شكر الله نعمة الله قوجاني. (ط1، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1397هـ).
ابن أبي خيثمة، أبو بكر أحمد، "التاريخ الكبير المعروف بتاريخ ابن أبي خيثمة" - السفر الثالث، تحقيق: صلاح بن فتحي هلال. (ط1، القاهرة: الفاروق الحديثة للطباعة والنشر، 1427هـ).
ابن حبان، محمد بن حبان البستي، "المجروحين". تحقيق: حمدي عبد المجيد السّلفي. (ط1، الرياض: دار الصميعي، 1420هـ).
ابن حجر، أحمد بن علي العسقلاني، "تقريب التهذيب". تحقيق: محمد عوامة. (ط1، سوريا: دار الرشيد، 1406هـ).
ابن حجر، أحمد بن علي العسقلاني، "تهذيب التهذيب". تحقيق: مبارك بن محمد أخباش. (ط1، دبي: جمعية دار البر الإمارات العربية المتحدة، 1442هـ).
ابن حنبل، أحمد بن محمد، "العلل ومعرفة الرجال". (ط2، الرياض: دار الخاني، 1422ه).
ابن عدي، عبد الله بن عدي الجرجاني، "الكامل في ضعفاء الرجال". تحقيق: مازن محمد السرساوي. (ط1، الرياض: مكتبة الرشد، 1434هـ).
ابن عساكر، أبو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله، "تاريخ دمشق". تحقيق: عمرو بن غرامة العمروي. (بيروت: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1995م).
ابن معين، أبو زكريا يحيى بن معين، "معرفة الرجال عن يحيى بن معين"، رواية: أحمد بن محمد بن القاسم بن محرز. تحقيق: محمد كامل القصار. (ط1، دمشق: مجمع اللغة العربية، 1405هـ).
ابن معين، يحيى بن معين، "تاريخ ابن معين"، رواية الدوري. تحقيق: د. أحمد محمد نور سيف. (ط1، مكة المكرمة: مركز البحث العلمي وإحياء التراث الإسلامي، 1399هـ).
ابن معين، يحيى بن معين، "تاريخ ابن معين"، رواية: عثمان الدارمي. تحقيق: د. أحمد محمد نور سيف. (دمشق: دار المأمون للتراث).
ابن منده، محمد بن إسحاق، "فتح الباب في الكنى والألقاب". تحقيق: أبي قتيبة نظر محمد الفاريابي. (ط1، الرياض: مكتبة الكوثر السعودية، 1417هـ).
ابن ناصر الدين الدمشقي، محمد بن عبد الله، "توضيح المشتبه في ضبط أسماء الرواة وأنسابهم وألقابهم وكناهم". تحقيق: محمد نعيم العرقسوسي. (ط1، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1993م).
أبو أحمد الحاكم الكبير، محمد بن محمد، "الأسامي والكنى". [ق 72 / ب] المكتبة الأزهرية (رقم: 138)، ولها مصورة بالمكتبة المركزية، قسم المخطوطات ـ (رقم: 830) بالجامعة الإسلامية المدينة المنورة.
أبو يعلى الخليلي، خليل بن عبد الله القزويني، "الإرشاد في معرفة علماء الحديث". تحقيق: د. محمد سعيد عمر إدريس. (ط1، الرياض: مكتبة الرشد، 1409هـ).
الأزدي، عبد الغني بن سعيد، "المؤتلف والمختلف". أعتنى به: محمد محي الدين الجعفري. (الدمام: مكتبة ابن الجوزي).
الأزدي، عبد الغني بن سعيد، "المؤتلف والمختلف في أسماء نقلة الحديث وأسماء آبائهم وأجدادهم". تحقيق: مثنى محمد حميد الشمري - قيس عبد إسماعيل التميمي، (ط1، دار الغرب الإسلامي/ 1428هـ)، 1: 345
البخاري، محمد بن إسماعيل، "التاريخ الكبير". (حيدر آباد – الدكن: دائرة المعارف العثمانية).
البيهقي، أبو بكر أحمد بن الحسين بن علي، "الخلافيات بين الإمامين الشافعي وأبي حنيفة وأصحابه". تحقيق ودراسة: فريق البحث العلمي بشركة الروضة، بإشراف محمود بن عبد الفتاح أبو شذا النحال. (ط1، القاهرة: الروضة للنشر والتوزيع، 1436ه).
البيهقي، أبو بكر أحمد بن الحسين بن علي، "السنن الكبرى". تحقيق: محمد عبد القادر عطا. (ط3، بيروت: دار الكتب العلمية، 1424ه).
البيهقي، أبو بكر أحمد بن الحسين بن علي، "المدخل إلى علم السنن". تحقيق: محمد عوامة. (دار اليسر ودار المنهاج، 1437ه).
تاريخ الدارمي ـ النسخة الخطية أصلها في مكتبة الشيخ سليمان بن صالح بن حمد بن بسَّام بعُنيزة، ومصورة عليها بمعهد المخطوطات العربية ـ القاهرة ــ.
الجرجاني، حمزة بن يوسف، "تاريخ جرجان". (ط4، بيروت: عالم الكتب، 1407هـ).
الخطيب البغدادي، أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت، "المتفق والمفترق". دراسة وتحقيق: الدكتور محمد صادق آيدن الحامدي. (ط1، دمشق: دار القادري للطباعة والنشر والتوزيع، 1417هـ).
الخطيب البغدادي، أبو بكر أحمد بن علي، "تلخيص المتشابه في الرسم وحماية ما أشكل منه عن بوادر التصحيف والوهم". تحقيق: سكينة الشهابي. (ط1، دمشق: طلاس، 1985م).
الخطيب، أبو بكر أحمد بن علي، "تاريخ بغداد". تحقيق: د. بشار عوّاد معروف. (ط1، دار الغرب الإسلامي، 2002م).
الذهبي، أبو عبد الله محمد بن أحمد بن قايماز، "سير أعلام النبلاء". تحقيق: مجموعة من المحققين بإشراف الشيخ شعيب الأرناؤوط. (ط3، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1405هـ).
الذهبي، محمد بن أحمد بن عثمان بن قَايْماز، "المغني في الضعفاء". تحقيق: الدكتور نور الدين عتر. (الناشر: بدون، الطبعة، بدون).
الذهبي، محمد بن أحمد بن عثمان بن قَايْماز، "تذكرة الحفاظ". وضع حواشيه: زكريا عميرات. (ط1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1419ه).
الذهبي، محمد بن أحمد بن عثمان، "ميزان الاعتدال في نقد الرجال". تحقيق: محمد رضوان عرقسوسي، ومحمد بركات، وعمار ريحاوي، وغياث الحاج أحمد، وفادي المغربي. (ط1، دمشق: مؤسسة الرسالة العالمية، 1430هـ).
الذهبي، محمد بن أحمد بن قايماز، "تاريخ الإسلام ووفيات المشاهير والأعلام". تحقيق: د. بشار عوّاد معروف. (ط1، دار الغرب الإسلامي، 2003م).
السبكي، تاج الدين عبد الوهاب بن تقي الدين، "طبقات الشافعية الكبرى". تحقيق: د. محمود محمد الطناحي، ود. عبد الفتاح محمد الحلو. (ط2، هجر للطباعة والنشر، 1413هـ).
السمعاني، أبو سعد عبد الكريم بن محمد، "الأنساب". تحقيق: عبد الرحمن بن يحيى المعلمي وغيره. (ط1، حيدر آباد: مجلس دائرة المعارف العثمانية، 1962م).
الصفدي، صلاح الدين خليل بن أيبك، "الوافي بالوفيات". تحقيق: أحمد الأرناؤوط وتركي مصطفى. (بيروت: دار إحياء التراث، 2000م).
العقيلي، محمد بن عمرو بن موسى بن حماد، "الضعفاء". تحقيق: مازن السرساوي. (ط2، مصر: دار ابن عباس، 2008م).
المزي، يوسف بن عبد الرحمن بن يوسف، "تهذيب الكمال في أسماء الرجال". تحقيق: د. بشار عواد معروف. (ط1، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1400ه).
مغلطاي، علاء الدين مغلطاي بن قليج الحنفي، "إكمال تهذيب الكمال". تحقيق: عادل بن محمد، وأسامة بن إبراهيم. (ط1، القاهرة: الفاروق الحديثة للطباعة والنشر، 1422هـ).
الوليعي، أ. د. عبد الله بن ناصر (ترجمه وتعليق)، "معجم البلدان والقبائل في شبه الجزيرة العربية والعراق وجنوب الأردن وسيناء". (الرياض: دارة الملك عبد العزيز، 1435هـ).
?
bibliography
Ibn Abi Hatem, Abu Muhammad Abd al-Rahman bin Muhammad, "Al-Jar? Wa-Al-Ta?d?l". (1st edition, Hyderabad Deccan - India: Edition of the Ottoman Encyclopedia Council, Beirut: Arab Heritage Revival House, 1271 AH).
Ibn Abi Hatem, Abu Muhammad Abd al-Rahman bin Muhammad, "Al-Mar?s?l". Investigation: Shukrullah Nimatullah Qojani. (1st edition, Beirut: Al-Resala Foundation, 1397 AH).
Ibn Abi Khaythamah, Abu Bakr Ahmad, "Al-T?r?kh Al-Kab?r Al-Ma?r?f Bi-T?r?kh Ibn Ab? Khaythamah" - The Third Book, edited by: Salah bin Fathi Hilal. (1st edition, Cairo: Al-Farouq Modern Printing and Publishing, 1427 AH).
Ibn Hibban, Muhammad ibn Hibban al-Basti, "Al-Majr???n". Investigation: Hamdi Abdel Majeed Al-Salafi. (1st edition, Riyadh: Dar Al-Sumaie, 1420 AH).
Ibn Hajar, Ahmed bin Ali Al-Asqalani, “Taqr?b al-Tahdh?b. ” Investigation: Muhammad Awama. (1st edition, Syria: Dar Al-Rashid, 1406 AH).
Ibn Hajar, Ahmed bin Ali Al-Asqalani, "Tahdh?b al-Tahdh?b". Investigation: Mubarak bin Muhammad Akhbash. (1st edition, Dubai: Dar Al Ber Society, United Arab Emirates, 1442 AH).
Ibn Hanbal, Ahmed bin Muhammad, "Al-?ilal Wa-Ma?rifat Al-Rij?l". (2nd edition, Riyadh: Dar Al-Khani, 1422 AH).
Ibn Adi, Abdullah bin Adi al-Jurjani, "Al-K?mil F? ?u?af?? Al-Rij?l". Investigation: Mazen Muhammad Al-Sarsawi. (1st edition, Riyadh: Al-Rushd Library, 1434 AH).
Ibn Asakir, Abu al-Qasim Ali bin al-Hasan bin Hibatullah, “The History of Damascus. ” Investigation: Amr bin Gharamah Al-Amrawi. (Beirut: Dar Al-Fikr for Printing, Publishing and Distribution, 1995).
Ibn Ma’in, Abu Zakaria Yahya ibn Ma’in, “Knowledge of Men on the authority of Yahya ibn Ma’in,” narrated by: Ahmad ibn Muhammad ibn al-Qasim ibn Mahrez. Investigation: Muhammad Kamel Al-Qassar. (1st edition, Damascus: Arabic Language Academy, 1405 AH).
Ibn Ma’in, Yahya ibn Ma’in, "T?r?kh Ibn Ma??n" , Al-Duri’s narration. Investigation: Dr. Ahmed Mohamed Nour Saif. (1st edition, Mecca: Center for Scientific Research and Revival of Islamic Heritage, 1399 AH).
Ibn Ma’in, Yahya ibn Ma’in, "T?r?kh Ibn Ma??n" , narrated by: Othman al-Darimi. Investigation: Dr. Ahmed Mohamed Nour Saif. (Damascus: Dar Al-Mamoun Heritage).
Ibn Mandah, Muhammad bin Ishaq, "Fat? Al-B?b F? Al-Kun? Wa-Al-Alq?b". Investigation: Abu Qutaybah and Muhammad al-Faryabi. (1st edition, Riyadh: Al-Kawthar Saudi Library, 1417 AH).
Ibn Nasser al-Din al-Dimashqi, Muhammad bin Abdullah, "Taw??? Al-Mushtabih F? ?ab? Asm?? Al-Ruw?h Wa-Ans?buhum W?lq?bhm Wa-Kun?hum". Investigation: Muhammad Naeem Al-Arqsusi. (1st edition, Beirut: Al-Resala Foundation, 1993).
Abu Ahmad Al-Hakim Al-Kabir, Muhammad bin Muhammad, "Al-As?m? Wa-Al-Kun?". [Q 72 / B] Al-Azhar Library (No.: 138), and it has an illustrated library in the Central Library, Manuscripts Department - (No.: 830) at the Islamic University of Medina.
Abu Ya’la Al-Khalili, Khalil bin Abdullah Al-Qazwini, "Al-Irsh?d F? Ma?rifat ?ulam?? Al-?ad?th". Investigation: Dr. Muhammad Saeed Omar Idris. (1st edition, Riyadh: Al-Rushd Library, 1409 AH).
Al-Azdi, Abdul-Ghani bin Saeed, "Al-Mu?talif W?lmukhtalaf". Cared for by: Muhammad Muhyi al-Din al-Jaafari. (Dammam: Ibn al-Jawzi Library).
Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail, "Al-T?r?kh Al-Kab?r". (Hyderabad - Deccan: Ottoman Encyclopedia).
Al-Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad bin Al-Hussein bin Ali, "Al-Khil?f?y?t Bayna Al-Im?mayn Al-Sh?fi?? Wa-Ab? ?an?fah Wa-A???buhu". Investigation and study: Al-Rawda Company’s scientific research team, under the supervision of Mahmoud bin Abdel Fattah Abu Shatha Al-Nahal. (1st edition, Cairo: Al-Rawda Publishing and Distribution, 1436 AH).
Al-Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad bin Al-Hussein bin Ali, "Al-Sunan Al-Kubr?". Investigation: Muhammad Abdel Qader Atta. (3rd edition, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1424 AH).
Al-Bayhaqi, Abu Bakr Ahmad bin Al-Hussein bin Ali, "Al-Madkhal Il? ?ilm Al-Sunan". Investigation: Muhammad Awama. (Dar Al-Yusr and Dar Al-Minhaj, 1437 AH).
Tarikh al-Darimi - manuscript copy [Q 23/A] originally in the library of Sheikh Suleiman bin Saleh bin Hamad bin Bassam in Unayzah, and illustrated at the Institute of Arabic Manuscripts - Cairo -Al-Jurjani, Hamza bin Yusuf, "T?r?kh Jurj?n". (4th edition, Beirut: Alam al-Kutub, 1407 AH).
Al-Khatib Al-Baghdadi, Abu Bakr Ahmad bin Ali bin Thabit, "Al-Muttafiq Wa-Al-Muftariq". Study and investigation: Dr. Muhammad Sadiq Aydin Al-Hamidi. (1st edition, Damascus: Dar Al-Qadiri for Printing, Publishing and Distribution, 1417 AH).
Al-Khatib Al-Baghdadi, Abu Bakr Ahmed bin Ali, "Talkh?? Al-Mutash?bih F? Al-Rasm Wa-?im?yat M? Ushkila Minhu ?an Baw?dir Al-Ta???f Wa-Al-Wahm". Investigation: Sakina Al-Shehabi. (1st ed. , Damascus: Talas, 1985 AD).
Al-Khatib, Abu Bakr Ahmed bin Ali, "T?r?kh Baghd?d". Investigation: Dr. Bashar Awad is well known. (1st edition, Dar Al-Gharb Al-Islami, 2002 AD).
Al-Dhahabi, Abu Abdullah Muhammad bin Ahmed bin Qaymaz, "Siyar A?l?m Al-Nubal??". Investigation: A group of investigators under the supervision of Sheikh Shuaib Al-Arnaout. (3rd edition, Beirut: Al-Resala Foundation, 1405 AH).
Al-Dhahabi, Muhammad bin Ahmed bin Othman bin Qaymaz, "Al-Mughn? F? Al-?u?af??". Investigation: Dr. Nour El-Din Atar. (N. P. , N. E).
Al-Dhahabi, Muhammad bin Ahmed bin Othman bin Qaymaz, "Tadhkirat Al-?uff??". Annotated by: Zakaria Amirat. (1st edition, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1419 AH).
Al-Dhahabi, Muhammad bin Ahmed bin Othman, "M?z?n Al-I?tid?l F? Naqd Al-Rij?l". Investigation: Muhammad Radwan Arqsusi, Muhammad Barakat, Ammar Rihawi, Ghiyath Al-Haj Ahmed, and Fadi Al-Maghrabi. (1st edition, Damascus: Al-Resala International Foundation, 1430 AH).
Al-Dhahabi, Muhammad bin Ahmed bin Qaymaz, "T?r?kh Al-Isl?m Wa-Wafay?t Al-Mash?h?r Wa-Al-A?l?m". Investigation: Dr. Bashar Awad is well known. (1st edition, Dar Al-Gharb Al-Islami, 2003 AD).
Al-Subki, Taj al-Din Abdul Wahhab bin Taqi al-Din, "?abaq?t Al-Sh?fi??yah Al-Kubr?". Investigation: Dr. Mahmoud Muhammad Al-Tanahi, Dr. Abdel Fattah Mohammed Al-Helou. (2nd edition, Hijr Printing and Publishing, 1413 AH).
Al-Samani, Abu Saad Abdul Karim bin Muhammad, "Al-Ans?b". Investigation: Abdul Rahman bin Yahya Al-Muallami and others. (1st ed. , Hyderabad: Uthmani Encyclopedia Council, 1962 AD).
Al-Safadi, Saladin Khalil bin Aibak, "Al-W?f? Bi-Al-Wafay?t". Investigation: Ahmed Al-Arnaout and Turki Mustafa. (Beirut: Heritage Revival House, 2000 AD).
Al-Uqaili, Muhammad bin Amr bin Musa bin Hammad, "Al-?u?af??". Investigation: Mazen Al-Sarsawi. (2nd edition, Egypt: Dar Ibn Abbas, 2008 AD).
Al-Mazzi, Yusuf bin Abdul Rahman bin Yusuf, "Tahdh?b Al-Kam?l F? Asm?? Al-Rij?l". Investigation: Dr. Bashar Awad is well known. (1st edition, Beirut: Al-Resala Foundation, 1400 AH).
Maghalatay, Alaa al-Din Maghalatay bin Qulaij al-Hanafi, "Ikm?l Tahdh?b Al-Kam?l". Investigation: Adel bin Muhammad and Osama bin Ibrahim. (1st edition, Cairo: Al-Farouq Modern Printing and Publishing, 1422 AH).
Al-Waleei, Prof. Abdullah bin Nasser (translation and commentary), "Mu?jam Al-Buld?n Wa-Al-Qab??il F? Shibh Al-Jaz?rah Al-?arab?yah Wa-Al-?ir?q Wa-Jan?b Al-Urdun Wsyn??". (Riyadh: King Abdul Aziz House, 1435 AH).
مفهوم «الحديث المضطرب» عند الإمام البخاري، ومنهجه في التعليل بالاضطراب، دراسة تطبيقية على الأحاديث التي حكم عليها البخاري بذلك في كتابي السنن، والعلل الكبير للترمذي
The concept of "disturbed hadith" according to Imam Al-Bukhari, and his approach to explaining disturbance, An applied study on the hadiths that Al-Bukhari ruled accordingly in my book Al-Sunan and Al-Ilal Al-Kabir by Al-Tirmidhi
إعداد:
د / سعيد بن علي بن عبد الله الأسمري
الأستاذ المشارك بجامعة الملك خالد، المملكة العربية السعودية، أبها، كلية الشريعة وأصول الدين، قسم السنة وعلومها
Prepared by:
Dr. Saeed bin Ali bin Abdullah Al-Aasmari
Co-professor, King Khaled University, Kingdom of Saudi Arabia Abha, Faculty of Sharia and Asuluddin, Department of the Sunnis and its Sciences, Fiqah Al-Sunah and its sources
Email: saeedalasmri@kku.edu.sa
اعتماد البحث
A Research Approving استلام البحث
A Research Receiving
2024/09/10 2024/01/25
نشر البحث
A Research publication
March 2025 رمضان 1446هـ -
DOI: 10.36046/2323-059-212-009
?
?
ملخص البحث
هذا البحث: مفهوم "الحديث المضطرب" عند الإمام البخاري، ومنهجه في التعليل بالاضطراب..، يهدف إلى تحديد مفهوم الاضطراب عند الإمام البخاري من خلال التطبيق العملي، وفهم منهج الإمام البخاري في الحكم بالاضطراب، والقرائن التي استعملها في هذا الحكم، وأثر حكم البخاري على الأحاديث بالاضطراب فيمن جاء بعده من العلماء الذين نقلوا كلامه في مصنفاتهم، وذلك من خلال أسئلة تلميذه الترمذي له في "السنن، والعلل الكبير"، وقد اتبعت في هذا البحث ثلاثة مناهج: المنهج الاستقرائي في جمع الأحاديث، وأقوال الأئمة في الرواة، والتحليلي لهذه الأقوال، والاستنباطي في استنباط منهج الإمام، والقرائن التي استعملها، ومن أبرز نتائج البحث: أن المضطرب عند الإمام البخاري: هو الحديث الذي وجد فيه مطلق الاختلاف، سواء تكافأت الروايات أو لا، وأنه قد يرجح أحد الأوجه مع حكمه بالاضطراب، ومن القرائن التي استعملها: قرينة الحفظ، وجود روايات أخرى معارضة، ومخالفة المحفوظ، وعدم وجود المتابع، ويوصي الباحث بتتبع المصطلحات النقدية عند الأئمة المتقدمين كأحمد، وأبي حاتم من خلال التطبيق العملي.
الكلمات المفتاحية: (المضطرب، الرواية، الوجه، العلل، الثقة).
?
Abstract
"This research; the concept of "trouble talk" in Imam Bukhari and its approach to turbulence. aims to define the concept of turbulence in Imam al-Bukhari through practical application, and to understand the approach of imam al-Bukhari in rule of turbulence and the clues that he used in this rule. The rule of Bukhari affected the hadiths and turbulence in those who followed him by the scholars who passed his words in their works, through the questions of his tarmac student in the age and the great flag. In this research, three approaches were followed: the inductive approach to gathering conversations, the sayings of imams in narrators, the analysis of these sayings, and the deduction in deducing the approach of the imam and the clues he used. The most prominent findings of the research include: The turbulence at Imam al-Bukhari is the talk in which he found the difference, whether the narratives were rewarded or not, and that one of the aspects may be more likely with his rule of turbulence, including the Quran, the existence of other narratives, the opposition, and the absence of followers "The researcher recommends tracking critical terms at advanced imams such as Ahmed, and Abi Hatem through practical application."
Keywords: (Mudarib, Novel, Face, Alal, Trust).
?
المقدِّمة
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، أما بعد: فلا تخفى مكانة الإمام البخاري -رحمه الله- في علم النقد، وكذا تلميذه الترمذي، ومن خلال قراءتي في كتابي: السنن، والعلل الكبير، للإمام الترمذي، وقفت على عدد من الأحاديث التي يسأل عنها الإمام الترمذي شيخه البخاري فيجيب: بأنها مضطربة، فوقع في نفسي تتبع هذه الأحاديث، ودراستها دراسة مختصرة، للوقوف على أسباب حكم هذا الإمام عليها بالاضطراب، ومنهجه في ذلك، والقرائن التي قد يكون استعملها في هذا الحكم.
أهمية الموضوع وأسباب اختياره:
- أن الاضطراب نوع من العلل الخفية التي قد تقدح في صحة الحديث، ولا يطلع عليها إلا الأئمة النقاد كالبخاري.
- أن الحكم بالاضطراب له تعلق بقاعدة الاختلاف التي تستدعي جمع الطرق والنظر فيها.
- أن الأوجه الناشئة عن اضطراب الرواة قد توهم أن أحدها طريق آخر للحديث يتقوى به، وهو في الحقيقة خطأ ناشئ عن الاضطراب.
- أن بحث مثل هذا الموضوع يكشف لنا المنهج الدقيق الذي كان الأئمة يسيرون عليه في الحكم على الأحاديث.
- أن دراسة هذا الموضوع يبرز لنا شيئاً من القرائن التي كان الأئمة يعتمدونها في الترجيح، والتي ربما صرحوا ببعضها أثناء حكمهم عليها.
- مكانة الإمام البخاري، وتلميذه الترمذي، وتمكنهم في علم النقد.
مشكلة البحث:
وجد في أسئلة الترمذي لشيخه البخاري عدد من الأحاديث التي حكم عليها البخاري بأنها مضطربة، فما مفهوم الاضطراب، وهل له حد عنده؟ ولماذا يحكم البخاري على الحديث بالاضطراب ثم يرجح بعض طرقه؟ وما علاقة الاضطراب بباب التعليل؟ وهل الحكم بالاضطراب مبني على القرائن أم أنه مجرد اجتهاد؟ وما مدى تأثر العلماء الذين أتوا بعد البخاري بأحكامه النقدية على الأحاديث؟
حدود البحث:
الأحاديث التي سأل الترمذي عنها شيخه البخاري في كتابي السنن، والعلل الكبير، فحكم عليها بأنها مضطربة.
أهداف البحث:
- تحديد مفهوم الاضطراب عند الإمام البخاري من خلال التطبيق العملي.
- فهم منهج الإمام البخاري في الحكم بالاضطراب.
- فهم علاقة الاضطراب بباب التعليل.
- التعرف على القرائن التي استعملها البخاري في هذا الحكم.
- التعرف على أثر حكم الإمام البخاري على الأحاديث بالاضطراب فيمن جاء بعده من العلماء الذين نقلوا كلامه في مصنفاتهم.
منهج البحث:
هو المنهج الاستقرائي، التحليلي، الاستنباطي، النقدي.
إجراءات البحث:
- درست معنى الحديث المضطرب في اللغة والاصطلاح، وحددت هذا المفهوم عند الإمام البخاري.
- بينت علاقة الاضطراب بباب التعليل.
- ذكرت القرائن التي ظهر لي أن الإمام البخاري قد اعتمد عليها في حكمه بالاضطراب، والتي قد يشير لبعضها أحياناً.
-جمعت الأحاديث التي سأل الإمام الترمذي عنها شيخه البخاري في كتابي السنن، والعلل الكبير، فحكم عليها بأنها مضطربة، ودرستها دراسة مختصرة لتصوير الاضطراب الحاصل فيها.
- تتبعت كلام العلماء الذين نقلوا أحكام الإمام البخاري على هذه الأحاديث بالاضطراب؛ للوقوف على مدى أثر هذا الإمام فيمن جاء بعده.
-بينت منهج الإمام البخاري في هذا الحكم عقب كل حديث.
الدراسات السابقة:
1-المضطرب من الحديث في كتاب العلل لابن أبي حاتم، بحث للدكتوره: ثريا عبد الله، مجلة المدونة، العدد 19-20، رجب 1440ه، عرفت فيه المضطرب لغة واصطلاحاً، وذكرت شروطه، ونماذج من الحديث المضطرب في كتاب العلل، وبحثي في بيان مفهوم المضطرب عند الإمام البخاري، ومنهجه فيه.
2-الحديث المضطرب عند ابن أبي حاتم، من خلال كتاب العلل، للدكتور: محمد الرقاص، مجلة جامعة ألمنيا، كلية دار العلوم، سنة 2017م، عرف فيها المضطرب، وشروطه، وأنواعه،... وهو في المضطرب عند ابن أبي حاتم، ولم يتعرض لمفهوم الاضطراب عند البخاري، وهو ما سيتناوله هذا البحث.
3-مفهوم الحديث المضطرب عند الإمام الترمذي، للدكتور: عبد العزيز الهليل، مجلة سنن 2010م عرف فيها المضطرب، وبين أنواعه، ثم جمع الأحاديث التي حكم عليها الترمذي في سننه بالاضطراب.
4-الحديث المضطرب، وحقيقته، للدكتور: الوليد الكندري، مجلة البحوث القانونية، بجامعة المنصورة، 1999م، عرف فيه المضطرب، وذكر شروطه، وأمثلته من كتب المصطلح، ولم يتعرض للأحاديث التي حكم عليها البخاري بالاضطراب، ولا منهجه في ذلك، وهو ما سيضيفه هذا البحث.
5-عناية المحدثين بنقد المتن من خلال المصطلحات التالية: المدرج، المضطرب، المقلوب...، للدكتورة: حكيمة حفيظي، مجلة وحدة الأمة، دار العلوم، عرفت فيه الباحثة الحديث المضطرب بما استقر عليه الاصطلاح، وذكرت ثلاثة أحاديث قال الأئمة كالعراقي، وغيره أنها مضطربة، ولم تتعرض للأحاديث التي حكم عليها البخاري بالاضطراب أصلاً.
6-الحديث المضطرب، دراسة وتطبيق على السنن الأربع، للدكتور: أحمد بازمول، رسالة ماجستير، جامعة أم القرى، عرف فيها المضطرب بما استقر عليه الاصطلاح، ثم درس نماذج من السنن الأربع، وقد تتبعت أحاديث الرسالة فلم أجد شيئاً منها يتقاطع مع ما ذكر في هذا البحث.
7-الأحاديث التي حكم عليها البخاري بالاضطراب في كتاب العلل الكبير للترمذي، دراسة نقدية، للدكتور: هاني الكبيسي، مجلة كلية الإمام الأعظم، في العراق، منشور 2019م، بنى الباحث بحثه على ما استقر عليه الاصطلاح في تعريف المضطرب، بدليل أن ذكر ذلك في مقدمة بحثه، وفي الملخص أيضاً فقال: «ولا يسمى الحديث مضطرباً إلا إذا تساوت الأوجه، ولم يمكن الجمع ولا الترجيح مع اتحاد المخرج»، وأيضاً هو يذكر في كل حديث (المناقشة وبيان الراجح)، من دون أن يتعرض لبيان منهج البخاري في التعليل بالاضطراب، أو يتعرض لتحديد هذا المفهوم عنده، وكذلك القرائن التي استعملها البخاري في هذا الحكم، وهو ما سيضيفه هذا البحث، وكذلك فإن بحثي هذا قد تضمن دراسة حديثين من السنن حكم عليهما البخاري بالاضطراب، وهذه إضافة أيضاً.
8-الرواة الذين قال فيهم أبو حاتم: مضطرب الحديث، رسالة ماجستير، في الجامعة العراقية، للباحثة: مروة عبد الرزاق، عرفت فيه مصطلح المضطرب بما استقر عليه الاصطلاح، ثم سردت الرواة الذين قال فيهم أبو حاتم: مضطرب الحديث، وواضح أن البحث خارج حدود بحثي، ولم تتعرض الباحثة للمعنى الذي لأجله وصف أبو حاتم الراوي بالاضطراب في الحديث، ولا بيان لمنهج البخاري ومسلم في التخريج له، وكنت آمل أن أعثر على تحديد دقيق لهذا المفهوم عند أبي حاتم؛ لكونه من أئمة النقد المتقدمين المعاصرين للإمام البخاري، ولعل هذا أن يكون مجالاً لبحوث تتمم عمل الباحثة جزاها الله خيراً، أما صلب الدراسة فهو خارج عن نطاق البحث.
9-الأحاديث التي حكم عليها الإمام البخاري بالحسن، أو أعلها بالإرسال أو الاضطراب..، رسالة ماجستير في جامعة أم القرى، كلية الدعوة، 1425ه، وقد درس الباحث الأحاديث التي أعلها البخاري بالاضطراب، وبين أن مقصود البخاري بالاضطراب المعنى العام، وكرر هذا في كل حديث، لكنه لم يتعرض لبيان منهج البخاري في هذا الحكم، ولا القرائن التي استعملها، وهو ما سيضيفه هذا البحث، كما اشتمل بحثي على دراسة حديثين من السنن حكم عليهما البخاري بهذا الحكم، وهي إضافة أيضاً.
خطة البحث:
تكون البحث من: مقدمة، وتمهيد، ومبحثين، ومسرد بالأحاديث قيد الدراسة، وخاتمة، اشتملت المقدمة على أهمية الموضوع وأسباب اختياره، ومشكلة البحث، وحدوده، وأهدافه، والدراسات السابقة، وبينت في التمهيد معنى الحديث المضطرب لغة واصطلاحاً، وما يتعلق بذلك، أما المبحث الأول: فالعلاقة بين الاضطراب والتعليل، والمبحث الثاني: قرائن الترجيح التي ظهر لي أن البخاري قد استعملها في أحكامه، ثم سرد للأحاديث التي حكم عليها البخاري بالاضطراب في الكتابين، وخاتمة اشتملت على أهم نتائج البحث، وتوصياته.
?
تمهيد: معنى الحديث المضطرب
المضطرب لغة:
أصل كلمة (اضطرب): ضَرَب، ومادة الضاد والراء والباء أصل واحد، ثم يستعار ويحمل عليه( )، من ذلك ضربت ضرباً، إذا أوقعت بغيرك ضرباً، والموج يضطرب: أي يضرب بعضه بعضاً، وتضرّب الشيء واضطرب تحرك وماج( ). والاضطراب: كثرة الذهاب في الجهات من الضرب في الأرض( ). وعبر به عن الأشياء المختلفة، قال الأزهري: «الاضطراب: تضرب الولد في البطن، ويقال: اضطرب الحبل بين القوم: إذا اختلفت كلمتهم، ورجل مضطرب الخلق: طويل غير شديد الأسر»( ). ومضطرب أي مختلف، واضطرب أمره: اختل، وحديث مضطرب السند، والاضطراب: الحركة، وطول مع رخاوة( ). واضطرب الشَّخصُ: أحسَّ بقلق وحيرة، وتردَّد وارتبك( ).
وبعد عرض أقوال أهل اللغة في معنى الاضطراب، يمكن القول بأن "المضطرب" في اللغة يدور حول المعاني التالي: الحركة في غير انتظام، عدم الثبات على وجه واحد، الاختلاف، الاختلال، الارتباك والتردد.
المضطرب اصطلاحاً: لم أقف على تعريف للحديث المضطرب عند الأئمة المتقدمين، وذلك كغيره من المصطلحات التي ترد على ألسنتهم في سياق النقد، دون أن يضعوا لها حداً، إلا أنهم كانوا يستعملون هذا المصطلح في الحكم على الأحاديث، ولا يبعد – كما سيأتي- أن يكونوا قد اتفقوا على بعض الصور لهذا المصطلح، وأول من وجدته أفرد هذا النوع من أنواع علوم الحديث بالتعريف: هو ابن الصلاح، فقال: «هو الذي تختلف الرواية فيه، فيرويه بعضهم على وجه، وبعضهم على وجه آخر مخالف له، وإنما نسميه مضطرباً إذا تساوت الروايتان، أما إذا ترجحت إحداهما بحيث لا تقاومها الأخرى، بأن يكون راويها أحفظ، أو أكثر صحبة للمروي عنه، فالحكم للراجحة، ولا يطلق عليه حينئذ وصف المضطرب، ولا له حكمه»( ).
وقد تعقب الزركشي ابنَ الصلاح على التعريف السابق فقال: «قوله: وإنما نسميه مضطرباً إذا تساوت الروايتان...، كان ينبغي أن يقول: وإنما يؤثر الاضطراب إذا تساوت، وإلا فلا شك في الاضطراب عند الاختلاف تكافأت الروايات أم تفاوتت»( ).
وقال ابن حجر نقلاً عن العلائي فقال: «وقد تكلم الحافظ العلائي على الحديث المعلول بكلام نقلت منه ما يتعلق بتعليل الحديث من اضطراب وغيره، فقال: وهذا الفن أغمض أنواع الحديث وأدقها مسلكاً، ولا يقوم به إلا من منحه الله فهما غايصاً، وإدراكا لمراتب الرواة؛ ولهذا لم يتكلم فيه إلا أفراد أئمة هذا الشأن كابن المديني، والبخاري وأبي زرعة وأبي حاتم، وإنما يقوي القول بالتعليل - يعني فيما ظاهره الصحة- عند عدم المعارض، وحيث يجزم المعلل بتقديم التعليل أو أنه الأظهر، فأما إذا اقتصر على الإشارة إلى العلة فقط بأن يقول: رواه فلان مرسلاً أو نحو ذلك، ولا يبين أي الروايتين أرجح، فهذا هو الموجود كثيراً في كلامهم، ولا يلزم منه رجحان الإرسال على الوصل»( ). وهذا هو الواقع عند الوقوف على التطبيق العملي للإمام البخاري في حكمه على الأحاديث، فهو يحكم على الحديث بالاضطراب، ثم يرجح بعض طرقه، كما في سؤال الترمذي له عن حديث عائشة: «ذكر عند النبي ? أن ناساً يكرهون أن يستقبلوا القبلة.. » الحديث، فقال: هذا حديث فيه اضطراب، والصحيح عن عائشة قولها»، وسيأتي تخريجه، ودراسته.
وحكم البخاري بالاضطراب مع ترجيح أحد الأوجه راجع إلى أسباب ثلاثة:
-أن يكون قد وصفه بالاضطراب دون النظر إلى الحكم النهائي للحديث، ومراده أن الرواة قد اختلفوا والراجح رواية فلان، وهنا لا يكون هذا الاضطراب معللا للرواية، وهذا معنى كلام الزركشي الآنف الذكر.
-أن يكون قد وصفه بالاضطراب بالنسبة إلى راو معين، أو طريق معين، قال الأثرم: «قلت لأحمد: قد اضطربوا في هذا الحديث..، فقال: حسين المعلم يجوده»( )
-أو يكون لم يقصد الترجيح أصلاً، وإنما عنى أن هذا هو أمثل الطرق، كما سأل ابن أبي حاتم أبا زرعة عن حديث اضطرب فيه الرواة فقال: الصحيح ما هو؟ قال: الله أعلم، قد اضطربوا فيه، والثوري أحفظهم( )( ).
فالمضطرب عند الإمام البخاري له معنى أوسع مما استقر عليه الاصطلاح، فهو عند إعلاله للأحاديث بالاضطراب إنما يطلقه على مطلق الاختلاف الواقع في السند، أو المتن، وسواء اتحد المخرج أو لا، وكثيراً ما يصف الأحاديث التي وقع فيها اختلاف في الوصل أو الإرسال، أو الرفع والوقف، أو الاتصال والانقطاع بالاضطراب، بل وربما أطلقه على مجرد الاختلاف ولو لم يكن قادحاً( )، وقد تقدم بيان شيء منن هذه المعاني في التعريف اللغوي، ولما سأل الترمذي شيخه البخاري عن حديث ثوبان: «أفطر الحاجم والمحجوم»، قال: ليس في هذا الباب شيء أصح من حديث شداد بن أوس، وثوبان، فقلت له: كيف بما فيه من الاضطراب؟! فقال: كلاهما عندي صحيح»( ). فقوله: «كيف بما فيه من الاضطراب» يدل على أن الإمامين يتكلمان في مصطلح قد اتفقا فيما يظهر على حده، أو بعض صوره، مع ما في حديث ثوبان من الاختلاف( ).
ومن معاصري البخاري الإمام أبو حاتم، وهو يطلق المضطرب في الغالب على أمور متعلقة بالضبط لا العدالة، وقد يطلقه على الراوي وهو يريد اختلاطه، أو أنه يروي المناكير، ويطلقه ويريد به أنه يروي عن الكذابين ويدلسهم( ).
المبحث الأول: العلاقة بين الاضطراب والتعليل
الاضطراب من العلل الخفية التي قد تقدح في صحة الحديث؛ لذا اعتنى أئمة النقد بجمع الطرق، والمقارنة بينها؛ ليعلم منشأ الاضطراب، قال ابن الصلاح: «إن من أعلى المراتب في تصنيفه – أي الحديث - تصنيفه معللاً، بأن يجمع في كل حديث طرقه، واختلاف الرواة فيه، كما فعل يعقوب بن شيبة في مسنده»( )، ولا يطلع على هذا إلا من كانت له خبرة تامة، وممارسة طويلة، مع فهم دقيق، ومعرفة بمراتب الرواة في الحفظ والاتقان، ومنزلتهم في ذلك، مع اعتبار ملازمتهم لشيوخهم.
والاضطراب له تعلق قوي بقاعدة الاختلاف الواقع في المتون والأسانيد، برد بعضها إلى بعض، يقول ابن رجب: «معرفة صحة الحديث وسقمه تحصل من وجهين: أحدهما: معرفة رجاله وثقتهم وضعفهم، ومعرفة هذا هيّن، لأن الثقات والضعفاء قد دونوا في كثير من التصانيف، الثاني: معرفة مراتب الثقات وترجيح بعضهم على بعض عند الاختلاف، إما في الإسناد وإما في الوصل والإرسال، وإما في الوقف والرفع ونحو ذلك، وهذا هو الذي يحصل من معرفته واتقانه، وكثرة ممارسته الوقوف على دقائق علل الحديث»( )، وما الاختلاف الذي ذكره ابن رجب إلا نوع من المضطرب، إذا الاضطراب دليل على عدم ضبط الرواة لما رووا، والمتتبع لأقوال الإمام البخاري يرى أنه يعل الحديث بالاضطراب ثم يحكم عليه بعدم الصحة، كما في حديث: «ليس على المسلمين عشور»، -وستأتي دراسته- فقد سأله الترمذي عنه فقال: هذا حديث فيه اضطراب، ولا يصح هذا الحديث».
المبحث الثاني: قرائن الترجيح التي ظهر لي أن البخاري استعملها في هذه الأحاديث
أولاً: أن يوجد مع الاضطراب رواية أخرى صحيحة تعلُّ الرواية الأولى المضطربة، كما في حديث الزبير بن سعيد عن عبد الله بن يزيد بن ركانة، عن أبيه عن جده( )، وهذا المنهج له أمثلة كثيرة من تصرفات البخاري، من ذلك ما ذكره في "التاريخ الكبير" قال: قال ابن المبارك: أخبرنا محمد بن سوقة، عن ابن دينار، عن ابن عمر، عن عمر، عن النبي ?؛ قال: «خير الناس قرني..» بطوله، وقال لنا عبد الله بن صالح: حدثني الليث، حدثني يزيد بن الهاد، عن ابن دينار، عن ابن شهاب: «أن عمر: عن النبي ? نحوه، وحديث ابن الهاد أصح، وهو مرسل بإرساله أصح»( )، فالبخاري هنا بعد أن أورد الرواية الموصولة المعلة ذكر عقيبها ما يبين علتها، وهي رواية ابن الهاد المرسلة، ولذا قال أبو حاتم: «أفسد ابن الهاد هذا الحديث وبين عورته؛ رواه ابن الهاد، عن عبد الله ابن دينار، عن ابن شهاب: أن عمر بن الخطاب قال: قام فينا رسول الله ?...، وهذا هو الصحيح»( )، وفي التاريخ "الكبير" للبخاري أمثلة كثيرة على ذلك( ).
ثانياً: اعتبار منزلة الرواة في الحفظ والإتقان، والسلامة من الطعون، كما في حديث عراك بن مالك، عن عائشة، حيث رجح البخاري رواية جعفر بن ربيعة عن عراك، لكونه أحفظ، ولم يطعن في حفظه أحد، والترجيح بهذه القرينة ظاهر جداً عند البخاري وغيره من أئمة النقد.
ثالثاً: أن يروى الحديث مرفوعاً، ثم يرد من وجه آخر موقوفاً، فمنهج البخاري أنه يعل الرواية المرفوعة بالموقوفة، مع ضميمة قرائن أخرى كالحفظ، وتفرد من ليس أهلاً للتفرد، كما في حديث «من لم يجمع الصيام..»، -وستأتي دراسته- فقد قال: الصحيح عن ابن عمر موقوف، ويحيى بن أيوب صدوق، وقد يرجح الرفع على الوقف وهذا قليل – ودائر مع القرائن( )، والإمام البخاري كغيره من الأئمة النقاد، ليس لهم حكم مضطرد يحكمون به للموصول، أو المرفوع، بل ذلك كله مبني على القرينة، يقول ابن دقيق العيد: «من حكى عن أهل الحديث، أو أكثرهم: أنه إذا تعارض رواية مرسل ومسند، أو واقف ورافع، أو ناقص وزائد: أن الحكم للزائد، فلم يصب في هذا الإطلاق، فإن ذلك ليس قانوناً مطرداً، وبمراجعة أحكامهم الجزئية يعرف صواب ما نقول»( )، ويقول الحافظ ابن رجب: «وقد تكرر في هذا الكتاب ذكر الاختلاف في الوصل والإرسال، والوقف والرفع، وكلام أحمد وغيره من الحفاظ يدور على اعتبار قول الأوثق في ذلك، والأحفظ أيضاً، وقد قال أحمد في حديث أسنده حماد بن سلمة: أي شيء ينفع وغيره يرسله»( ).
ويقول الحافظ: «ووجوه الترجيح كثيرة لا تنحصر، ولا ضابط لها بالنسبة إلى جميع الأحاديث، بل كل حديث يقوم به ترجيح خاص لا يخفى على الممارس الفطن الذي أكثر من جمع الطرق»( ).
ومن استقرأ كتب العلل لهؤلاء الأئمة يجد هذا جلياً في تصرفاتهم، وأحكامهم، فرواية الأحفظ، أو الأكثر ملازمة، أو الأوثق، أو الأكثر عدداً، كلها قرائن يعتبرونها في الترجيح بين الوصل والإرسال، أو الرفع والوقف، بل إنهم أحياناً يرجحون الوقف، أو الإرسال لعلة تظهر لهم في المتن( ).
رابعاً: أن تكون الرواية مخالفة للمحفوظ في الباب، كما في حديث حرب بن عبيد الله الثقفي، عن جده - أبي أمه - عن النبي ?: «ليس على المسلمين عشور»،( )، فهذه المخالفة قرينة قوية على أن الراوي قد وهم فيما روى، فيعل البخاري الرواية بمخالفة راويها للمحفوظ عن النبي ? في الباب، ومن الأمثلة على استعمال البخاري رحمه الله لهذه القرينة: أنه ذكر حديث أبي بردة عن أبيه عن النبي ?: «إن أمتي أمة مرحومة، جعل عذابها بأيديها في الدنيا»، وبعد أن ساق أسانيد هذا الحديث، وطرقه، وبين ما فيها من الاضطراب ختم ذلك بقوله: «والخبر عن النبي ? في الشفاعة، وأن قوماً يعذبون ثم يخرجون أكثر وأبين»( )، يشير بذلك إلى تعليل الحديث الآنف، وأن المحفوظ هو هذا الحديث الذي ذكره هنا، ولكن لضعف الراوي المدار غير ألفاظه وهماً منه والله أعلم.
خامساً: التفرد والمخالفة، ممن لا يصلح مثله للتفرد من الرواة، فهاتان القرينتان تجعل أئمة النقد يحكمون على حديث المتفرد بالنكارة، وقد ذم العلماء الغرائب، ونهوا عن تتبعها والمراد تلك التفردات التي لا متابع لراويها، ولم يحتف بها من القرائن ما يجعله في دائرة القبول، وإلا ففي الصحيحين أفراد صحيحة كما لا يخفى- وهذا معنى كلام ابن رجب بعد قليل- يقول ابن المبارك: «العلم هو الذي يجيئك من ههنا ومن ههنا، يعني المشهور»( ).
وقال ابن رجب: «أكثر الحفاظ المتقدمين يقولون في الحديث - إذا انفرد به واحد وإن لم يرو الثقات خلافه: أنه لا يتابع عليه، ويجعلون ذلك علة فيه، اللهم إلا أن يكون ممن كثر حفظه، واشتهرت عدالته وحديثه؛ كالزهري، وربما يستنكرون بعض تفردات الثقات الكبار أيضاً، ولهم في كل حديث نقد خاص، وليس عندهم لذلك ضابط يضبطه»( ).
ومقصود ابن رجب: أن الحكم على التفردات مبني على القرائن، فالبخاري كغيره من أئمة النقد يشددون في قبول الحديث الغريب؛ ولذا نجده كثيراً ما يقول في تاريخه: «لا يتابع عليه»، بل وقد يعرض عن الحديث، ولا يخرجه في صحيحه، ولو كان المتفرد به ثقة، ومن الأمثلة على ذلك: أن البخاري لما ترجم لمحمد بن أبي بكر بن عمرو بن حزم في "التاريخ الكبير"( )، ذكر طرق حديث أم سلمة: «أن النبي ? حين تزوجها قال لها: ليس بك هوان على أهلك، إن شئت سبعت لك، وسبعت لنسائي»، زاد سفيان الثوري: «وأقام عنده ثلاثاً»، قال البخاري: ولم يتابع سفيان: أنه أقام عندها ثلاثًا، فلم يرتض البخاري هذه الزيادة، لعدم وجود المتابع، ولا خرج الحديث أصلاً في صحيحه( ).
1-قال الترمذي: حدثنا هناد، قال: حدثنا قبيصة، عن جرير بن حازم، عن الزبير بن سعيد، عن عبد الله بن يزيد بن ركانة، عن أبيه، عن جده قال: «أتيت النبي ??فقلت: يا رسول الله، إني طلقت امرأتي البتة، فقال: ما أردت بها؟ قلت: واحدة، قال: والله؟ قلت: والله، قال: فهو ما أردت»... وسألت محمداً فقال: «فيه اضطراب، ويروى عن عكرمة عن ابن عباس: أن ركانة طلق امرأته ثلاثاً»( ).
الحديث أخرجه من هذا الوجه أبو داود، عن سليمان العتكي( )، وابن ماجة، من طريق وكيع( )، وأحمد، عن يزيد بن هارون( )، جميعهم، عن جرير بن حازم، عن الزبير بن سعيد، به.
وأخرجه الدارقطني( )، من طريق حبان بن موسى، حدثنا ابن المبارك، حدثنا الزبير بن سعيد، عن عبد الله بن علي بن يزيد بن ركانة، قال: كان جدي ركانة طلق امرأته البتة... ) فساقه بنحوه. مرسلاً، بدون ذكر أبيه علي بن يزيد.
وأخرجه الدارقطني( ) أيضاً، من طريق إسحاق بن أبي إسرائيل، حدثنا عبد الله بن المبارك: أخبرني الزبير بن سعيد، عن عبد الله بن علي بن السائب، عن جده ركانة بن عبد يزيد: «أنه طلق امرأته البتة... »، بنحوه، فجعل عبد الله بن السائب مكان عبد الله بن علي.
فهذه ثلاثة أوجه رويت عن الزبير بن سعيد في هذا الحديث، ويرجح الوجه الثالث أن الزبير قد توبع عليه، تابعه عليه محمد بن علي بن شافع، أخرجه أبو داود( )، من طريق الشافعي، حدثني عمي محمد بن علي، عن عبيد الله بن علي، عن نافع بن عجير بن عبد يزيد بن ركانة: «أن ركانة بن عبد يزيد طلق امرأته سهيمة البتة، فأخبر النبي ? بذلك، وقال: والله ما أردت إلا واحدة،.. فردها إليه رسول الله ?»، والذي يظهر لي أن الاضطراب من الزبير بن سعيد، فإن راوي الوجه الأول عنه هو: جرير بن حازم، وهو ثقة في حديثه عن قتادة خاصة ضعف( )، وراوي الوجه الثاني: هو عبد الله بن المبارك، ثقة ثبت( )، ومما يدل على ذلك إشارة الترمذي إلى تفرد الزبير بهذا الحديث، فقال عقيبه: «هذا حديث لا نعرفه إلا من هذا الوجه»( )، وقال العقيلي بعد أن أخرج هذا الحديث: «لا يتابع عليه، ولا يعرف إلا به»( )، وقال ابن عدي بعد أن أخرجه: «وهذا يعرف بجرير، عن الزبير، ولا أعلم يرويه غيره»( ). والزبير قد ضعفه ابن المديني، وابن معين، والنسائي، وأبو داوود، والعقيلي، وذكر هذا الحديث من منكراته، وليّنه أحمد( ).
والحديث لا يثبت من وجه صحيح، ولذا سئل أحمد عن هذا الحديث فقال: «ليس بشيء»( )، وقال مرة: «طرقه كلها ضعيفة»( )، وقال أبو داوود: «سمعت أحمد سئل عن حديث ركانة لا يثبته: أنه طلق امرأته البتة؟ قال: لا؛ لأن ابن إسحاق يرويه عن داود بن الحصين، عن عكرمة، عن ابن عباس -رضي الله عنه-: أن ركانة طلق امرأته ثلاثة، وأهل المدينة يسمون الثلاثة البتة»( )، وبهذه العلة، علل البخاري حديث الزبير آنفاً، بعد أن ذكر أنه مضطرب، فقال: «ويروى عن عكرمة عن ابن عباس: أن ركانة طلق امرأته ثلاثاً»، وحديث ابن عباس هذا أخرجه أحمد( )، وأبو يعلى( )، والبيهقي( )، جميعهم من طرق عن محمد بن إسحاق، حدثني داود بن الحصين، عن عكرمة، عن ابن عباس به، وصححه أحمد، والحاكم، والذهبى، وحسنه الترمذى( ).
فالحديث فيه اضطراب في سنده ومتنه، قال المنذري: «وذكر الترمذي أيضًا عن البخاري أنه مضطرب فيه: تارة قيل فيه: ثلاثًا، وتارة قيل فيه: واحدة... »( ). وقال العقيلي في ترجمة علي بن يزيد مشيراً إلى حديثه: «لا يتابع على حديثه، مضطرب الإسناد»( )، ونقل ابن الملقن - في معرض حكمه على الحديث – كلام الترمذي، وسؤاله للبخاري، ثم قال في بيان الاضطراب: «حيث روي تارة أنه طلقها ثلاثاً، وتارة واحدة، وتارة البتة»( )، وقال الشوكاني: «وذكر الترمذي عن البخاري أنه يضطرب فيه، تارة يقال فيه: ثلاثة، وتارة قيل: واحدة»( ).
وقد أشار البخاري إلى تعليل الرواية بذكر الوجه الآخر، وهي رواية عكرمة عن ابن عباس، والدليل على صحة هذا الفهم ما تقدم من جواب الإمام أحمد لأبي داوود لما سأله، فقد قال: «لا؛ لأن ابن إسحاق يرويه عن داود بن الحصين، عن عكرمة، عن ابن عباس... »، فقد صرح بأن روايته على الوجه الآخر تعل الرواية الأولى، وهذا المنهج ظاهر جداً في صنيع البخاري، وتصرفاته في كتبه، من ذلك أنه ذكر حديث عبد الواحد بن نافع، عن عبد الرحمن بن رافع، عن أبيه: «أنه كان يسمع النبي ? يأمر بتأخير العصر»، ثم قال: ولا يتابع عليه، ثم روى حديثاً صحيحاً يخالف هذا الحديث، وهو حديث أبي النجاشي عن رافع بن خديج أنه قال: «كنا نصلّي مع النبي ? العصر، ثم ننحر الجزور فنقسم عشر قسم، ثم نطبخ، فنأكل لحمًا نضيجاً قبل أن تغرب الشمس»( ). قال البخاري: وهذا أصح..
2- أخرج الترمذي من طريق أبي حمزة الثمالي، قلت لأبي جعفر: حدثك جابر: «أن النبي ? توضأ مرة مرة، ومرتين مرتين، وثلاثاً ثلاثاً؟ قال: نعم، وقال وكيع: مرةً مرةً فقط. فسألت محمداً عن هذا الحديث فقال: الصحيح ما رواه وكيع عن أبي حمزة، وحديث شريك ليس بصحيح، قال محمد: وحديث أبي رافع في هذا الباب فيه اضطراب»( ).
وحديث أبي رافع الذي أشار إليه البخاري، أخرجه البزار( )، عن أحمد بن أبان القرشي( )، والطحاوي( )، من طريق سعيد بن سليمان الواسطي( )، والطبراني( )، من طريق سليمان بن داود الطيالسي( )، والدارقطني( )، من طريق عبد الله بن عمر الخطابي( )، جميعهم عن الدراوردي، عن عمرو بن أبي عمرو، عن عبيد الله بن أبي رافع، عن أبيه، قال: «رأيت رسول الله ? يتوضأ ثلاثاً ثلاثاً، ورأيته يتوضأ مرةً مرةً».
قال البزار: «لا نعلم يروى هذا الحديث عن أبي رافع إلا بهذا الإسناد»، وقال الطبراني: «لا يروى هذا الحديث عن أبي رافع إلا بهذا الإسناد، تفرد به الدراوردي».
وأخرجه الطحاوي( ) من طريق سعيد بن سليمان الواسطي( )، عن عبد العزيز بن محمد، عن عمرو بن أبي عمرو، عن عبد الله بن عبيد الله بن أبي رافع، عن أبيه، عن جده قال: «رأيت رسول الله ? يتوضأ، فغسل رجليه ثلاثاً»، وهذا الوجه قال عنه أبو زرعة: «هذا خطأ؛ ليس فيه: «عن أبيه»، ورجح عليه رواية أبي داود الطيالسي( )، فقال أبو زرعة: حدثنا أبو الوليد الطيالسي، عن عبد العزيز بن محمد، عن عمرو بن أبي عمرو، عن عبيد الله بن أبي رافع، عن أبي رافع، عن النبي ?،( ).
ورواه سعيد بن منصور، وضرار بن صرد، وخلف بن هشام، عن الدراوردي، عن عمرو بن أبي عمرو، عن يعقوب بن خالد، عن أبي رافع»، وهذا الوجه ذكره الدارقطني( )، ولم أجد من أخرجه.
ورواه الحسن بن الصباح، عن سعدويه، عن الدراوردي، عن محمد بن عمارة، ويعقوب بن المسيب، عن أبي رافع، ذكره الدارقطني( )، ولم أجد من أخرجه.
والحديث مداره على الدراوردي، قال أحمد: إذا حدث من كتابه فهو صحيح، وإذا حدث من كتب الناس وهم، وكان يقرأ من كتبهم فيخطئ، وقال أبو زرعة: سيء الحفظ ربما حدث من حفظه الشيء فيخطئ، وقال النسائي: ليس بالقوي، وحديثه عن عبيد الله العمري منكر( ).
قال الدارقطني – بعد أن ساق الأوجه-: «أشبهها بالصواب حديث عمرو بن أبي عمرو، عن عبد الله بن عبيد الله - هو عبادل -، عن أبيه، عن جده»، وليس ترجيح الدارقطني لوجه ما حكماً بصحته كما لا يخفى على أهل هذا الشأن.
ولا يبعد أن يكون هذا الاضطراب صادراً من الدراوردي؛ فإنه كان يخطئ – كما تقدم - والحاصل أن البخاري قد حكم على هذا الحديث بالاضطراب، للاختلاف الحاصل فيه من الراوي المدار، وإن كانت هذه الأوجه ليست متساوية في القوة، والله أعلم.
3-قال الترمذي: حدثنا علي بن خشرم، أخبرنا عيسى بن يونس، عن أبي عبد الله، عن خالد الحذاء، عن عراك بن مالك، عن عائشة، قالت: «ذكرت لرسول الله ? أن قوماً يكرهون أن يستقبلوا القبلة بغائط أو بول، فأمر بخلائه فاستقبل به القبلة». ورواه حماد بن سلمة، عن خالد الحذاء، عن خالد بن أبي الصلت قال: كنا عند عمر بن عبد العزيز فذكروا استقبال القبلة؛ فقال عراك بن مالك: قالت عائشة ذكر عند النبي ? أن ناساً يكرهون أن يستقبلوا القبلة.. » الحديث، فسألت محمداً عن هذا الحديث فقال: هذا حديث فيه اضطراب، والصحيح عن عائشة قولها( ).
وأخرجه من هذا الوجه الدارقطني( )، من طريق أبي عوانة، عن خالد الحذاء، عن عراك به مرفوعاً.
وورد المرفوع بصيغة الإرسال، رواه حماد بن سلمة -كما علقه الترمذي هنا - ووصله ابن ماجة( )، وأحمد( )، من طريق وكيع، عن حماد بن سلمة، عن خالد الحذاء، عن خالد بن أبي الصلت، عن عراك بن مالك قالت عائشة: فذكره بنحوه.
وورد أيضاً بالتصريح بالتحديث بين عراك، وعائشة، أخرجه البيهقي( )، من طريق علي بن عاصم الواسطي، وهو صدوق يخطئ( )، حدثنا خالد الحذاء، عن خالد بن أبي الصلت، قال: كنت عند عمر بن عبد العزيز، وعنده عراك بن مالك، فقال: حدثتني عائشة، بنحوه، فذكر التحديث بين عائشة وعراك.
وقال البخاري: «قال موسى: حدثنا حماد، عن خالد الحذاء، عن خالد بن أبي الصلت: كنا عند عمر بن عبد العزيز، فقال عراك ابن مالك: سمعت عائشة: قال النبي ?: «حولوا مقعدي إلى القبلة» بفرجه( ).، ولا يصح هذا السماع كما سيأتي.
وروي عن عراك عن عائشة موقوفاً من قولها، قال أبو حاتم: «لم أزل أقفُ أثر هذا الحديث حتى كتبت بمصر، عن إسحاق بن بكر بن مضر أو غيره، عن بكر بن مضر، عن جعفر بن ربيعة، عن عراك بن مالك، عن عروة، عن عائشة: موقوفاً، وهذا أشبه»( ). وذكر هذا الوجه البخاري معلقاً، فقال: «قال موسى: حدثنا وهيب، عن خالد، عن رجل: أن عراكا حدث عن عمرة، عن عائشة، عن النبي ?. وقال ابن بكير: حدثني بكر، عن جعفر بن ربيعة، عن عراك، عن عروة: أن عائشة كانت تنكر قولهم: لا تستقبل القبلة، وهذا أصح»( )، وهذه الرواية التي علقها البخاري هنا سندها صحيح، رواتها ثقات، ولعل البخاري أخذها في المذاكرة؛ لذا لم يصرح بالتحديث، وإنما رجحها البخاري هنا فيما يظهر لأجل الحفظ، فجعفر بن ربيعة – وهو من روى عن عراك رواية الوقف ثقة، روى له الجماعة( )، وهو أحفظ من خالد الحذاء، فقد قال أبو حاتم عن خالد: يكتب حديثه ولا يحتج به، وكاد شعبة أن يقع فيه، وحكى العقيلي من طريق أحمد بن حنبل: قيل لابن علية في حديث كان خالد يرويه: فلم يلتفت إليه ابن علية، وضعف أمر خالد( ).
وهناك علة أخرى لعل البخاري نظر إليها في حكمه على هذا الحديث بالاضطراب، وهي أن خالداً قد طُعن في سماعه من عراك، بينهما خالد ابن أبي الصلت( ).
وممن ورجح رواية الوقف أيضاً أبو حاتم، -كما سبق- وقال الإمام أحمد: «حديث عائشة هو أحسن ما روي في الرخصة، وإن كان مرسلاً فإن مخرجه حسن، وقال: عراك لم يسمع من عائشة، وقال مرة: مرسل. قيل له: عراك قال: سمعت عائشة رضي اللَّه عنها فأنكره، وقال: عراك بن مالك، من أين سمع عائشة؟! ماله ولعائشة، إنما يروي عن عروة، هذا خطأ، ثم قال الإمام أحمد للأثرم: من روى هذا؟ قال الأثرم: حماد بن سلمة، عن خالد الحذاء، فقال: رواه غير واحد عن خالد الحذاء، ليس فيه: سمعت. وقال غير واحد أيضًا: عن حماد بن سلمة، ليس فيه: سمعت، وقال مرة: انفرد به خالد بن أبي الصلت، عن عراك، عن عائشة»( ).
فهذا الحديث قد حكم عليه البخاري بالاضطراب للخلاف فيه بين الرفع والوقف، واختلاف الرواة في سياقه، ولا يجري على تعريف المضطرب اصطلاحاً، فالأوجه ليست متساوية في القوة، فقد رجح البخاري أحدها وهو الوجه الموقوف، ومع ذلك فقد حكم عليه بالاضطراب.
4-قال الترمذي: «سألت محمداً عن حديث عطاء بن السائب، عن حرب بن عبيد الله الثقفي، عن جده - أبي أمه - عن النبي ?: «ليس على المسلمين عشور»، فقال: هذا حديث فيه اضطراب، ولا يصح هذا الحديث»( ).
هذا الحديث أخرجه أبو داود( )، والبيهقي( )، كلاهما من طريق أبي الأحوص: سلام بن سليم -وهو: ثقة متقن صاحب حديث -( )، عن عطاء، عن حرب بن عبيد الله، عن جده أبي أمه، عن أبيه قال: قال رسول الله ? بنحوه.
وأخرجه أبو داود( )، وأحمد( ) كلاهما من طريق عبد الرحمن بن مهدي، حدثنا سفيان، عن عطاء عن رجل من بكر بن وائل، عن خاله قال: قلت: يا رسول الله: فذكر نحوه.
وأخرجه أبو داود( )، والبيهقي( )، كلاهما من طريق وكيع، عن سفيان، عن عطاء عن حرب بن عبيد الله، عن النبي ? بنحوه، مرسلاً.
وأخرجه أحمد( ) عن أبي نعيم، حدثنا سفيان عطاء، عن حرب بن عبيد الله الثقفي، عن خاله قال: أتيت النبي ?، فذكر نحوه.
وأخرجه أبو داود( )، من طريق عبد السلام بن حرب، عن عطاء عن حرب بن عبيد الله بن عمير الثقفي، عن جده - رجل من بني تغلب - قال: أتيت النبي ?، فذكر نحوه.
وأخرجه أحمد( )، حدثنا جرير، عن عطاء، عن حرب بن هلال، عن أبي أمية - رجل من بني تغلب - أنه سمع النبي ? يقول:.. فذكر نحوه.
والحديث مداره على عطاء بن السائب، وهو صدوق، اختلط( )، وقد ذكر البخاري هذا الحديث في ترجمة حرب بن عبيد الله، وهو الثقفي، لين الحديث( )، وساق الأوجه، ثم قال: «لا يتابع عليه»( )، وقال الحافظ: «رواه شريح بن يونس، عن جرير؛ فقال عن حرب بن عبيد اللَّه، عن أبيه، عن جده أبي أمية، ولم يسمه، وأخرجه أبو داود؛ فقال: عن حرب عن جده أبي أمه عن أبيه نحوه؛ وجرير وأبو الأحوص حملا عن عطاء بعد اختلاطه، ورواه الثوري، وهو قديم السماع من عطاء؛ عن رجل من بكر بن وائل، عن خاله؛ قال: قلت: يا رسول اللَّه. وقال وكيع عن سفيان بهذا السند مرسلا: إن أباه أخبره أنه وفد على النبي ?، أخرجه أبو داود، وأخرج أيضا من طريق وكيع، عن الثوري، عن عطاء، عن حرب مرسلا، ومن طريق أبي حمزة اليشكري عن عطاء بن السائب، عن حرب بن عبيد اللَّه الثقفي- أن أباه أخبره أنه وفد على النبي ?، وهذا اختلاف شديد، ويتحصل منه أن رواية جرير غلط، وأنه من قوله عن جده أبي أمه إلى أبي أمية، والصواب الأول»( ).
قال البخاري: وقد فرض النبي ? العشر فيما أخرجت الأرض في خمسة أوسق»( )، يشير بذلك إلى تعليل حديث عطاء السابق، وأن هذا هو المحفوظ في هذا الباب، وهذا من منهج البخاري – رحمه الله – نقده للحديث بمخالفة المحفوظ عن النبي ? في الباب. ونقل المناوي حكم البخاري على هذا الحديث، فقال: «رواه البخاري في تاريخه الكبير، وساق اضطراب الرواة فيه وقال: لا يتابع عليه»( ).
5- قال الترمذي: سألت محمداً: حدثنا إسحاق بن منصور، أخبرنا سعيد بن أبي مريم: حدثنا يحيى بن أيوب عن عبد الله ابن أبي بكر، عن ابن شهاب عن سالم عن أبيه، عن حفصة عن النبي ? قال: «من لم يجمع الصيام قبل الفجر فلا صيام له». فقال: عن سالم، عن أبيه، عن حفصة، عن النبي ? خطأ، وهو حديث فيه اضطراب، والصحيح عن ابن عمر موقوف، ويحيى بن أيوب صدوق( ).
وأخرجه الترمذي أيضاً( )، من هذا الوجه.
وأخرجه أبو داود( )، من طريق عبد الله بن وهب، والنسائي( )، من طريق الليث بن سعد، كلاهما عن يحيى بن أيوب عن عبد الله بن أبي بكر، عن الزهري، عن سالم، عن أبيه، عن حفصة، مرفوعاً به.
وأخرجه أبو داود( )، والنسائي( )، كلاهما من طريق المعتمر بن سليمان، سمعت عبيد الله بن عمر بن حفص عن الزهري، عن سالم، عن أبيه، عن حفصة، به، موقوفاً. قال الترمذي: «حديث حفصة حديث لا نعرفه مرفوعاً إلا من هذا الوجه، وقد روي عن نافع عن ابن عمر قوله، وهو أصح، ولا نعلم أحداً رفعه إلا يحيى بن أيوب». ورجح هذا الوجه أبو حاتم( ).
وروي الحديث موقوفاً على ابن عمر، أخرجه مالك( )، ومن طريقه النسائي( )، وأخرجه النسائي أيضاً( )، من طريق المعتمر، سمعت عبيد الله - بن عمر بن حفص – كلاهما (مالك، وعبيد الله) عن نافع، عن ابن عمر، موقوفاً.
وهذا الوجه صححه البخاري – كما نقله عنه الترمذي في السؤال -، ورجحه الترمذي أيضاً في السنن( )، وقال البخاري – بعد أن ساق أوجه الخلاف -: «غير المرفوع أصح»( ).
وبالجملة فإن المرفوع لا يصح، وقد حكم البخاري على هذا الحديث بالاضطراب للخلاف في رفعه ووقفه، ومع ذلك صحح الوجه الموقوف، وأشار إلى علة الرفع، وهي تفرد يحيى بن أيوب به، وقد قال البخاري عنه هنا: صدوق، يعني أنه ليس في أعلى درجات الثقة، حتى يكون ممن يقبل تفرده، وقال أحمد: سيء الحفظ، يخطئ كثيراً، وقال أبو حاتم: يكتب حديثه ولا يحتج به( )، فلم يرو رواية الرفع سواه – كما قال الترمذي آنفاً في السؤال - وهو ممن لا يقبل تفرده، والأئمة ومنهم الإمام البخاري لا يقبلون بعض تفردات الثقات، فضلاً عمن هو دونهم – كيحيى بن أيوب –، ونقل الحافظ قول البخاري فقال: «نقل – أي الترمذي - في العلل عن البخاري أنه قال: هو خطأ، وهو حديث فيه اضطراب، والصحيح عن ابن عمر موقوف»( )، ثم إنه يحيى قد خالف الثقات، كعبيد الله بن عمر، الذي وقفه على حفصة، ومالك الذي وقفه على ابن عمر.
6- قال الترمذي: حدثنا رجاء بن محمد، حدثنا يزيد بن هارون، أخبرنا شريك، عن عبد العزيز بن رفيع، عن أمية بن صفوان بن أمية، عن أبيه: «أن النبي ? استعار منه ثلاثين درعاً في غزاة حنين فضاع منها أدرع، فقال النبي: «إن شئت ضمناها لك، قال: يا رسول؛ الله أنا اليوم في الإسلام أرغب». سألت محمداً عن هذا الحديث فقال: هذا حديث فيه اضطراب، ولا أعلم أن أحداً روى هذا غير شريك، ولم يقوّ هذا الحديث( ).
أخرجه من هذا الوجه أبو داود( )، والنسائي( )، وأحمد( )، والبيهقي( )، جميعهم من طرق، عن يزيد بن هارون، أخبرنا شريك، به، نحوه. قال أبو داود: «هذه رواية يزيد ببغداد، وفي روايته بواسط تغير على غير هذا».
ورواه يحيى بن عبد الحميد الحماني – وهو حافظ، إلا أنهم اتهموه بسرقة الحديث( )- عن شريك، عن عبد العزيز بن رفيع، عن ابن أبي مليكة، عن أمية بن صفوان، به، فزاد: ابنَ أبي مليكة في الإسناد، أخرجه الطحاوي( )، والطبراني( )، كلاهما من طرق عنه، به. وهذا اختلاف على شريك.
واختلف فيه على عبد العزيز بن رفيع، فرواه قيس بن الربيع، عنه، عن ابن أبي مليكة، عن أمية بن صفوان بن أمية، عن أبيه، به نحوه، أخرجه الدارقطني( ).
ورواه إسرائيل بن يونس، عنه، عن ابن أبي مليكة، عن عبد الرحمن بن صفوان، مرسلاً. أخرجه النسائي( )، والطحاوي( )، من طرق، عنه، به، وفي رواية الطحاوي: عن ابن صفوان، ولم يسمه.
وأخرجه الضياء( )، من طريق همام، عن قتادة، عن عطاء، عن يعلى بن صفوان بن أمية، عن أبيه، به نحوه.
وأخرجه أبو داود( )، من طريق جير بن عبد الحميد، عن عبد العزيز بن رفيع، عن أناس من آل عبدالله بن صفوان، أن رسول الله ? به نحوه. هكذا مرسلاً.
وأخرجه أبو داود( )، من طريق أبي الأحوص، حدثنا عبد العزيز بن رفيع، عن عطاء، عن ناس من آل صفوان قال: «استعار النبي ?.. »، فذكر معناه.
فهذا بعض الاضطراب الحاصل في الحديث، وكأن البخاري بقوله«لا أعلم أن أحداً روى هذا غير شريك»، يعني المرفوع، وأنه يضعفه، مع اطلاعه على الطرق الأخرى فقد ذكر هنا أن فيه اضطراباً، وقال في "التاريخ": «وروى شريك عن عبد العزيز بن رفيع عن أمية بن صفوان بن أمية عن أبيه: أن النبي ? استعار منه، وقال إسرائيل عن عبد العزيز عن ابن أبي مليكة عن عبد الرحمن بن صفوان بن أمية: استعار النبي ? من صفوان، وقال أبو الأحوص: حدثنا عبد العزيز عن عطاء بن أبي رباح عن ناس من آل صفوان: استعار النبي ?»( ).
وكأن البخاري أيضاً لم يعتد بمتابعة قيس بن الربيع -وهو صدوق، تغير لما كبر، وأدخل عليه ابنه ما ليس من حديثه فحدث به -( ) لشريك على الرفع، وقد قال الترمذي آنفاً: «ولم يقوّ – أي البخاري - هذا الحديث».
وقال ابن عبد البر: «حديث صفوان هذا اختلف فيه اختلافاً يطول ذكره، ولا يجب عندي بحديث صفوان هذا حجة في تضمين العارية»( ).
وقد حكم البخاري باضطراب الحديث، وأشار إلى تفرد شريك برفعه، مع ما فيه من الاضطراب.
7- قال الترمذي: حدثنا إبراهيم بن يعقوب، حدثنا روح بن عبادة، عن أسامة بن زيد، عن محمد بن المنكدر، عن ابن خزيمة بن ثابت، عن أبيه، عن النبي ? قال: «من أصاب ذنباً فأقيم عليه الحد فهو كفارة له». سألت محمداً عن هذا الحديث فقال: هذا حديث فيه اضطراب، وضعفه جداً؛ قال محمد: وقد روي عن أسامة بن زيد، عن رجل، عن بكير بن الأشج، عن محمد بن المنكدر، عن خزيمة بن ثابت( ).
أخرجه أحمد( )، والبيهقي( )، كلاهما من طريق روح بن عبادة، به، نحوه.
وأخرجه الدارمي( )، والحاكم( )، كلاهما من طريق عبد الله بن وهب، أخبرني أسامة بن زيد، به، نحوه.
وقد اختلف في إسناد هذا الحديث، فروي عن أسامة بن زيد الليثي على وجه آخر، أخرجه الطبراني( )، من طريق عبد العزيز بن أبي حازم، عن أسامة، عن بكير بن عبد الله بن الأشج، عن محمد بن المنكدر، عن ابن خزيمة، به. فزاد فيه: بكير بن الأشج.
وأخرجه البخاري( )، من طريق ابن أبي حازم، عن أسامة، أنه بلغه عن بكير بن الأشج، عن محمد بن المنكدر، عن خزيمة. فزاد فيه رجلاً مبهما بين أسامة وبكير بن الأشج، وأسقط ابن خزيمة منه. ولفظه: «القتل كفارة».
وروي عن ابن المنكدر على وجه آخر، وسمى صحابيه خزيمة بن معمر، أخرجه البخاري( )، والطبراني( )، من طريق منكدر ابن محمد بن المنكدر، عن أبيه، عن خزيمة بن معمر الخطمي: «أن امرأة رجمت، فقال النبي ?: هذا كفارة ذنبها».
والذي يظهر أن هذا الاضطراب من أسامة بن زيد، وهو الليثي، مولاهم، أبو زيد، المدني، قال أحمد: تركه القطان بأخرة، وقال أيضاً عنه: ليس بشيء، وقال: روى عن نافع أحاديث مناكير، وقال عبد الله: سألت أبي عنه، فقال: انظر في حديثه يتبين لك اضطراب حديثه، ووثقه أبو يعلى، والعجلي، وروى عنه مسلم، إلا أن رواية مسلم عنه ليست في الأصول، وإنما على سبيل المتابعة والاستشهاد، أو مقروناً، وقال الحافظ: صدوق يهم( ).
وقد ذكر البخاري الاضطراب، وذكر وجهاً من وجوه الاضطراب في الحديث ليثبت الاضطراب، وإن كان هناك وجوهاً أخرى قد خرج هو بعضها كما تقدم، وهذا الاضطراب مرة بزيادة رجل في الإسناد، ومرة بالاختلاف في اسم الصحابي، فهذه الأنواع من الاختلاف قد أطلق عليها البخاري الوصف بالاضطراب.
8-قال الترمذي: قلت للبخاري: حديث منصور الذي روي من حديث النعمان بن مقرن: «سباب المسلم فسوق». فقال: هذا النعمان بن عمرو بن مقرن، وهذا لم يدرك النبي ?، وأرى هذا ابن عم لهم -يعني لآل النعمان بن مقرن - وهذا حديث فيه اضطراب( ).
وأخرجه ابن أبي شيبة( ) حدثنا جرير عن منصور عن أبي خالد الوالبي، عن النعمان بن عمرو بن مقرن قال: قال رسول الله ?: بنحوه.
وأخرجه ابن أبي شيبة( ) الطبراني( )، عن عبد الواحد بن زياد، عن الأعمش، عن أبي خالد الوالبي، عن النعمان بن عمرو بن مقرن، قال: انتهى النبي ? إلى مجلس من مجالس الأنصار ورجل فيهم قد كان يعرف بالبذاء، فقال النبي ? نحوه.
وقد بين ابن معين الاضطراب الحاصل في الحديث، قال الدوري: سمعت يحيى – يعني ابن معين - يقول في حديث منصور، حديث النعمان بن مقرن: خالفوا جريراً، قالوا عن [النعمان بن عمرو بن مقرن]( )، خالفه الأعمش، رواه عبد الواحد بن زياد»( ).
وقد بين البخاري أن الحديث حديث النعمان بن عمرو، من أبناء عمومة النعمان بن مقرن، ولم يدرك النبي ?.
قال ابن أبي حاتم: «النعمان بن عمرو بن مقرن المزني، روى عن النبي ? مرسلاً، سمعت أبي يقول ذلك»( ).
وقال الحافظ: «ليعلم الناظر أن جماعة من الأئمة فرقوا بين النعمان بين مقرن فأثبتوا له الصحبة ووصفوه بما تقدم من الفتوح، وبين النعمان بن عمرو بن مقرن فحكموا على حديثه بالإرسال، منهم ابن أبي حاتم، وأبو القاسم البغوي، وأبو أحمد العسكري، وغيرهم ولكن العسكري زعم أن الذي روى مرسلا هو عمرو بن النعمان بن مقرن فقلبه وجعله ولدا للنعمان وهو ظن متجه لكن الصواب خلافه، وكل من ذكرنا ممن ذكر النعمان بن عمرو بن مقرن قال: إنه هو الذي روى عنه أبو خالد الوالبي، وقال المؤلف: روى عنه أبو خالد مرسل، وإنما الإرسال في حديث النعمان بن عمرو لا في رواية أبي خالد عنه»( ).
فهذا الحديث فيه اضطراب في اسم الراوي الأعلى للحديث، هل هو: النعمان بن مقرن الصحابي، أم النعمان بن عمرو التابعي، والذي يظهر أن هذا الاضطراب من أبي خالد الوالبي، فقد قال أبو حاتم عنه: صالح الحديث، وقال الحافظ: مقبول( )، وقد رجح البخاري أنه النعمان بن عمرو التابعي، وليس الصحابي، وهذا نوع من الترجيح لأحد أوجه الخلاف، مع حكمه عليه بالاضطراب، والله أعلم.
9- قال الترمذي: حدثنا محمد بن بشار، حدثنا ابن أبي عدي، عن حميد، عن أنس، قال: قال رسول الله ?: «لا تقوم الساعة حتى لا يقال في الأرض الله الله». سألت محمداً عن هذا الحديث، فقال: هذا حديث فيه اضطراب، وروى بعضهم هذا الحديث عن حميد ولم يرفعه( ).
أخرجه الترمذي( )، عن محمد بن بشار، وأحمد( )، كلاهما (ابن بشار، وأحمد)، عن ابن أبي عدي، عن حميد، عن أنس، به مرفوعاً. وقال الترمذي: «حديث حسن». وتابع حميداً، على هذا الوجه ثابت البناني، فرواه عن أنس مرفوعاً أيضاً، أخرجه مسلم( )، من طريق حماد بن سلمة، أخبرنا ثابت، به. وثابت أثبت في أنس من حميد، قال المروذي: «سألته -يعني أحمد -عن ثابت، وحميد: أيهما أثبت في أنس؟ فقال: ثابت، وقال: كان حميد يذهب مع ثابت إلى الحديث، ولقد قال أنس: إن ثابتاً دويبة أحبها»( ).
وروي الحديث موقوفاً على أنس أخرجه الترمذي( )، من طريق خالد بن الحارث -وهو ثقة ثبت( )- عن حميد، عن أنس قوله. قال الترمذي: «وهذا أصح»، يعني الوقف.
فلأجل الخلاف في الرفع، والوقف، مع ترجح الوقف، حكم البخاري على هذا الحديث بالاضطراب- وإن كان مسلم قد رجح الرفع وخرجه في صحيحه-، فورود الحديث المرفوع موقوفاً ولو من وجه واحد يجعل البخاري يحكم عليه بالاضطراب، وقوله: «فيه اضطراب»، يعني أن هذا الاضطراب محدود، وفيه وجه منه فقط( )، ولأجل هذا الاضطراب أعرض عنه البخاري فلم يخرجه في صحيحه، والله أعلم.
10- قال الترمذي: سألت محمداً عن حديث حكيم بن جبير، عن إبراهيم، عن الأسود، عن عائشة، قالت: ما رأيت أحدا كان أشد تعجيلاً للظهر من رسول الله ?، ولا من أبي بكر، ولا من عمر»، فقال: يروى هذا أيضا عن حكيم، عن سعيد بن جبير، عن عائشة، وهو حديث فيه اضطراب( ).
أخرجه أحمد( )، والترمذي( )، كلاهما من طريق وكيع، عن سفيان، عن حكيم بن جبير، عن إبراهيم، عن الأسود، عن عائشة، به، وتابع وكيعاً على هذا الوجه الحسين بن حفص الهمداني – وهو صدوق( ) – أخرجه البيهقي( )، من طريق أسيد بن عاصم، عن الحسين، عن سفيان، به، نحوه.
وتابعه أيضاً إسحاق بن يوسف الأزرق -وهو المخزومي، ثقة( ) – أخرجه أحمد( )، عنه، عن الثوري، به، نحوه مختصراً. وعبد الرزاق، فرواه عن الثوري، به، نحوه( ). وتابعهم على هذا الوجه: يحيى القطان، ومؤمل بن إسماعيل، ذكر ذلك الدارقطني، ولم أجد من أخرجه( ).
ورواه محمد بن يوسف الفريابي – وهو ثقة يقال: أخطأ في شيء من حديث الثوري( ) – عن الثوري، عن حكيم بن جبير، عن سعيد بن جبير، عن عائشة، وهو الذي ذكره البخاري هنا، وذكره أيضاً الدارقطني( ).
وقد بين هذا الاضطراب الدارقطني فقال: «رواه أحمد عن الأزرق، عن الثوري، عن حكيم بن جبير، عن إبراهيم، عن الأسود، عن عائشة، وكذلك قال: وكيع، ويحيى القطان، ومؤمل، عن الثوري، عن حكيم بن جبير، عن إبراهيم، عن الأسود، عن عائشة.... ورواه الفريابي، عن الثوري، عن حكيم بن جبير، عن سعيد بن جبير، عن عائشة، والقول قول يحيى القطان، ومن تابعه»( ).
وأشار إلى هذا الاضطراب الإمام أحمد رحمه الله، قال عبد الله: «سئل أبي عن حديث الفريابي، عن الثوري عن حكيم بن جبير عن ابن جبير عن عائشة، فقال: قال وكيع: عن سفيان عن حكيم بن جبير عن إبراهيم عن الأسود عن عائشة، وقال مرة: الأزرق مرة عن إبراهيم عن الأسود عن عائشة، وقال مرة: عن سعيد بن جبير عن عائشة»( ).
والحديث ضعيف لضعف حكيم بن جبير - وهو الأسدي الكوفي، قال البخاري: كان شعبة يتكلم فيه، وقال أحمد: كان يحيى، وابن مهدي لا يحدثان عنه، وقال ابن المديني: سألت يحيى القطان عن حكيم فقال: كم روى؟! إنما روى شيئاً يسيراً، قلت: من تركه؟ قال شعبة، وقال ابن حجر: ضعيف رمي بالتشيع( )-، ونقل حكم البخاري على هذا الحديث مغلطاي( )، فالبخاري هنا حكم على هذا الحديث بالاضطراب ثم ذكر وجهاً من أوجه اضطرابه مع كون الحديث لا يصح؛ لضعف راويه.
h
?
الخاتمة
من أبرز النتائج:
- أن المضطرب عند الإمام البخاري: هو الحديث الذي وجد فيه مطلق الاختلاف، سواء تكافأت الروايات أو لا.
-حكم البخاري بالاضطراب مع ترجيح أحد الأوجه إما لكونه قد وصفه بالاضطراب دون النظر إلى الحكم النهائي للحديث، أو يكون قد بالنسبة إلى راو، أو طريق معين، أو أنه لم يقصد الترجيح أصلاً، وإنما عنى أن هذا هو أمثل الطرق وأحسنها.
-الاضطراب له علاقة قوية باب التعليل، والاختلاف.
-من طريقة الإمام البخاري، أنه يحكم على الرواية بالاضطراب إذا وجدت رواية أخرى تعلها، وقد يذكر الرواية الأخرى في سياق الجواب على سبيل التعليل.
-أن الأئمة النقاد ومهم البخاري لهم في كل حديث نقد خاص.
-عناية الإمام البخاري بالمتابعات، فكثيراً ما يقول: «لا أعلم أحداً رواه غير فلان»، أو: «لا يتابع عليه».
-أن الإمام البخاري، يحكم على الحديث بالاضطراب، ولو كان فيه علة أخرى تكفي في تضعيفه، ورده.
-من القرائن التي استعملها الإمام البخاري في الحكم على الحديث بالاضطراب:
أولاً: أن يوجد مع الاضطراب رواية أخرى صحيحة تعلُّ الرواية الأولى المضطربة.
ثانياً: اعتبار منزلة الرواة في الحفظ والإتقان، والسلامة من الطعون.
ثالثاً: أن يروى الحديث مرفوعاً، ثم يرد من وجه آخر موقوفاً.
رابعاً: أن تكون الرواية مخالفة للمحفوظ في الباب.
خامساً: التفرد والمخالفة، ممن لا يصلح مثله للتفرد من الرواة.
-حكم البخاري بالاضطراب مطلقاً دون ترجيح لأحد أوجه الاختلاف في الأحاديث: (1، 2، 9، 10).
- حكم البخاري بالاضطراب مطلقاً مع ترجيح أحد أوجه الاختلاف في الأحاديث: (3، 5، 8).
-حكم البخاري على الحديث ذاته في الأحاديث: (4، 6، 7).
h
?
فهرس المصادر والمراجع
أحمد عبد الله أحمد. "منهج البخاري في التعليل، من خلال كتابه التاريخ الكبير". رسالة دكتوراه، (جامعة اليرموك، نوقشت في عام 1426ه).
أحمد مختار، "معجم اللغة العربية المعاصرة". (ط: 1، عالم الكتب، السعودية، 2008م).
ابن أبي شيبة، عبد الله بن محمد. "المصنف". تحقيق: محمد عوامة. (ط: 1، السعودية، دار القبلة، 1427ه).
ابن الجوزي، عبد الرحمن بن علي، "العلل المتناهية". تحقيق: إرشاد الحث الأثري، (ط: 2، باكستان، إدارة العلوم الأثرية، 1981م).
ابن حبان، محمد بن حبان. "الثقات"، (ط: 1، الهند، دائرة المعارف العثمانية، 1973م).
ابن حجر، أحمد بن علي. "تقريب التهذيب". تحقيق: صغير شاغف. (ط: 1، الرياض: دار العاصمة، 1421ه).
ابن حجر، أحمد بن علي. "تهذيب التهذيب". (ط: 1، الهند: مطبعة دائرة المعارف النظامية، 1326هـ).
ابن حجر، أحمد بن علي. "التلخيص الحبير". (ط: 1، بيروت، دار الكتب العلمية، 1989م).
ابن حجر، أحمد بن علي. "الإصابة في تمييز الصحابة". تحقيق: عادل أحمد. (ط: 1، بيروت، دار الكتب العلمية).
ابن حنبل، أحمد بن حنبل. "الجامع في العلل ومعرفة الرجال لأحمد بن حنبل". تحقيق: د. وصي الله عباس، (ط: 1، الهند، الدار السلفية، 1988م).
ابن حنبل، أحمد بن حنبل. "العلل ومعرفة الرجال، رواية عبد الله". تحقيق: محمد الأزهري، (ط: 1، القاهرة، دار الفاروق، 2013).
ابن حنبل، أحمد بن حنبل. "المسند". (ط: 1، السعودية، دار المنهاج، 1431ه).
ابن حنبل، أحمد بن حنبل، "مسائل أحمد رواية أبي داود". (ط: 1، مصر، مكتبة ابن تيمية، 1999م).
ابن دقيق العيد، محمد بن علي، "شرح الإلمام بأحاديث الأحكام". تحقيق: محمد خلوف. (ط: 1، سوريا، دار النوادر، 1430ه).
ابن رجب، عبد الرحمن بن أحمد، «شرح علل الترمذي "، تحقيق: نور الدين عتر. (ط: 1، مصر، دار السلام، 1433ه).
ابن الصلاح، عثمان بن عبد الرحمن، "معرفة أنواع علوم الحديث". تحقيق: د. ماهر الفحل. (ط: 1، بيروت، دار الكتب العلمية، 2002م).
ابن عبد البر، يوسف بن عبد الله. "التمهيد". تحقيق: مصطفى أحمد. (ط: 1، المغرب، وزارة عموم الأوقاف، 1387ه).
ابن عدي، عبد الله بن عدي، "الكامل في ضعفاء الرجال"، تحقيق: عادل أحمد، (ط: 1، بيروت، دار الكتب العلمية، 1997م).
ابن فارس، أحمد بن فارس. "معجم مقاييس اللغة". تحقيق: عبد السلام هارون. (ط: 1، بيروت: دار الفكر، 1979م).
ابن ماجة، محمد بن يزيد. "السنن". تحقيق: شعيب الأرناؤوط. (ط: 1، بيروت، دار الرسالة، 1430 هـ).
ابن معين، يحيى بن معين. "تاريخ ابن معين (رواية عثمان الدارمي)". تحقيق: د. أحمد محمد نور سيف، (ط: 1، دمشق، دار المأمون).
ابن معين، يحيى بن معين، "التاريخ"، رواية الدوري. (ط: 1، مكة، مركز البحث العلمي، 1399ه).
ابن الملقن، عمر بن علي، "البدر المنير". (ط: 1، السعودية، دار الهجرة، 2004م).
ابن منظور، محمد بن مكرم، "لسان العرب". (ط: 3، دار صادر، بيروت، 1414ه).
الأثرم، أحمد بن محمد، "السنن". تحقيق: عامر صبري. (ط: 1، السعودية، دار البشائر، 2004م).
أبو داود، سليمان بن الأشعث. "السنن". (ط: 1، بيروت، دار الكتاب العربي، د: ت).
الأزهري، محمد بن أحمد. "تهذيب اللغة". تحقيق: محمد عوض، (ط: 1، بيروت، دار إحياء التراث، 2001م).
الأصبحي، مالك بن أنس، "الموطأ". (ط: 1، الإمارات، مؤسسة زايد، 1425هـ).
الأصفهاني، الحسين بن محمد. "المفردات". تحقيق: صفوان عدنان. (ط: 1، بيروت، دار القلم، سوريا، 1412ه).
الألباني، محمد ناصر الدين، "إرواء الغليل"، (ط: 2، بيروت، المكتب الإسلامي، 1985م).
بازمول، أحمد. "الحديث المضطرب، دراسة وتطبيق على السنن الأربع". رسالة ماجستير، جامعة أم القرى، 1420ه.
البخاري، محمد بن إسماعيل. "التاريخ الأوسط"، تحقيق: تيسير أبو حميد، وآخر. (ط: 1، الرياض، مكتبة الرشد، 2005م).
البخاري، محمد بن إسماعيل. " التاريخ الكبير (ط: 1، بيروت: دار الكتب العلمية، 1407ه).
البزار، أحمد بن عمرو. "المسند". (ط: 1، السعودية، مكتبة العلوم والحكم، 1409ه).
البيهقي، أحمد بن الحسين. "السنن الكبرى". (ط: 1، الهند، دائرة المعارف، 1352هـ).
الترمذي، محمد بن عيسى، "السنن". تحقيق: بشار عواد. (ط: 1، بيروت، دار الغرب الإسلامي، 1998 م).
الترمذي، محمد بن عيسى، "العلل الكبير". تحقيق: صبحي السامرائي، (ط: 1، بيروت، دار عالم الكتب، 1409ه).
الحاكم، محمد بن عبد الله. "المستدرك على الصحيحين". (ط: 1، بيروت، دار المعرفة، بيروت، (د. ت).
الخطابي، حمد بن محمد، "معالم السنن". (ط: 1، حلب، 1932م).
الدارقطني، علي بن عمر. "العلل". تحقيق: محفوظ الرحمن السلفي. (ط: 1، السعودية، دار طيبة، 1405 هـ).
الدارقطني، علي بن عمر، "السنن". تحقيق: شعيب الأرناؤوط. (ط: 1، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1424هـ).
الدارمي، عبد الله بن محمد. "المسند". (ط: 1، السعودية، دار المغني، 1412ه).
الذهبي، محمد بن أحمد. "المغني في الضعفاء"، تحقيق: د. نور الدين عتر. (ط: 1، قطر، دار إحياء التراث، 1994م).
الرازي، عبد الرحمن بن أبي حاتم، "الجرح والتعديل"، (ط: 1، دار إحياء التراث، بيروت، 1952م).
الرازي، عبد الرحمن بن أبي حاتم، "العلل". تحقيق: فريق من الباحثين. (ط: 1، الرياض، مطبعة الحميضي، 2006م).
الزركشي، محمد بن عبد الله، "النكت على مقدمة ابن الصلاح". تحقيق: د. زين العابدين بن محمد. (ط: 1، الرياض، دار: أضواء السلف، 1998م).
الشوكاني، محمد بن علي، "نيل الأوطار". (ط: 1، مصر، دار الحديث، 1993م).
العطاوي، بسام عبد الله. "الأحاديث التي أعل الإمام البخاري متونها بالتناقض"، بحث ضمن العدد 34 من مجلة الحكمة الصادر في محرم 1428ه.
الطبراني، سليمان بن أحمد. "المعجم الأوسط". (ط: 1، مصر، دار الحرمين، 1415هـ).
الطبراني، سليمان بن أحمد. "المعجم الكبير"، تحقيق: حمدي السلفي. (ط: 2، بيروت، دار إحياء التراث، 1983م).
الطحاوي، أحمد بن محمد، "شرح معاني الآثار". تحقيق: محمد زهير، (ط: 1، بيروت، دار عالم الكتب، 1414هـ).
الطحاوي، أحمد بن محمد، "شرح مشكل الآثار". تحقيق: شعيب الأرناؤوط. (ط: 1، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1415ه).
عبد الرزاق بن همام. "المصنف". (ط: 2، بيروت، المكتب الإسلامي، 1403ه).
العقيلي، محمد بن عمرو. "الضعفاء الكبير". تحقيق: عبد المعطي قلعجي، (ط: 1، بيروت، دار المكتبة العلمية، 1984م).
مروة عبد الرزاق، "الرواة الذين قال فيهم أبو حاتم: مضطرب الحديث، دراسة نقدية"، رسالة ماجستير، الجامعة العراقية، بغداد، 2023م.
مسلم بن الحجاج. "الصحيح". (ط: 1، بيروت: دار الجيل، 1984).
مغلطاي بن قليج البكجري. "شرح سنن ابن ماجة". (ط: 1، السعودية، مكتبة الباز، 1999م).
المقدسي، ضياء الدين، "الأحاديث المختارة"، تحقيق: د. عبد الملك بن دهيش. (ط: 1، بيروت، دار خضر، 2000م).
المناوي، عبد الرؤوف المناوي، "فيض القدير". (ط: 1، مصر، المكتبة التجارية، 1356ه).
المنذري، عبد العظيم بن عبد القوي، "مختصر سنن أبي داود". تحقيق: محمد حلاق، (ط: 1، الرياض، مكتبة المعارف، 2010م).
الموصلي، أحمد بن يعلى. "المسند"، تحقيق: حسين سليم. (ط: 1، سوريا، دار المأمون، 1404ه).
النسائي، أحمد بن شعيب، "السنن الكبرى". تحقيق: حسن شلبي، (ط: 1، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1421ه).
النسائي، أحمد بن شعيب، "السنن". (ط: 1، بيروت، دار المعرفة، 1428هـ).
?
bibliography
A?mad ?Abd All?h A?mad. "Manhaj al-Bukh?r? f? al-Ta?l?l, min khil?l kit?bihi al-t?r?kh al-kab?r". Doctoral thesis, (Yarmouk University, discussed in 1426 AH).
A?mad Mukht?r, "Mu?jam al-lughah al-?Arab?yah al-mu???irah". (I: 1, World of Books, Saudi Arabia, 2008 AD).
Ibn Ab? Shaybah, ?Abd All?h ibn Mu?ammad. "al-mu?annaf". Investigation: Muhammad Awama. (I: 1, Saudi Arabia, Dar Al-Qibla, 1427 AH).
Ibn al-Jawz?, ?Abd al-Ra?m?n ibn ?Al?, " al-?ilal al-mutan?hiyah Investigation: Archaeological Induction Guidance, (I: 2, Pakistan, Department of Archaeological Sciences, 1981 AD).
Ibn ?ibb?n, Mu?ammad ibn ?ibb?n. "al-thiq?t" ,(I: 1, India, Ottoman Encyclopedia, 1973 AD).
Ibn ?ajar, A?mad ibn ?Al?. "Taqr?b al-Tahdh?b". Realization: Small Passionate. (I: 1, Riyadh: Dar Al-Asimah, 1421 AH).
Ibn ?ajar, A?mad ibn ?Al?. "Tahdh?b al-Tahdh?b". (I: 1, India: Nizamia Encyclopedia Press, 1326 AH).
Ibn ?ajar, A?mad ibn ?Al?. "al-Talkh?? al-?ab?r". (I: 1, Beirut, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1989 AD).
Ibn ?ajar, A?mad ibn ?Al?. "al-I??bah f? Tamy?z al-?a??bah". ". Investigation: Adel Ahmed. (I: 1, Beirut, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah).
Ibn ?anbal, A?mad ibn ?anbal. " al-J?mi? f? al-?ilal wa-ma?rifat al-rij?l li-A?mad ibn ?anbal Investigation: Dr. Wasiullah Abbas, (1st edition, India, Dar Al-Salafiya, 1988 AD).
Ibn ?anbal, A?mad ibn ?anbal. "al-?ilal wa-ma?rifat al-rij?l, riw?yah ?Abd All?h". Edited by: Muhammad Al-Azhari, (edition: 1, Cairo, Dar Al-Farouq, 2013).
Ibn ?anbal, A?mad ibn ?anbal. " al-Musnad(I: 1, Saudi Arabia, Dar Al-Minhaj, 1431 AH).
Ibn ?anbal, A?mad ibn ?anbal, " mas??il A?mad riw?yah Ab? D?w?d(I: 1, Egypt, Ibn Taymiyyah Library, 1999).
Ibn Daq?q al-??d, Mu?ammad ibn ?Al?, "shar? al-Ilm?m bi-a??d?th al-a?k?m". Investigation: Muhammad Khalouf. (I: 1, Syria, Dar Al-Nawader, 1430 AH).
Ibn Rajab, ?Abd al-Ra?m?n ibn A?mad, «shar? ?Ilal al-Tirmidh? " , Edited by: Nour El-Din Atar. (I: 1, Egypt, Dar-es-Salaam, 1433 AH).
Ibn al-?al??, ?Uthm?n ibn ?Abd al-Ra?m?n, "ma?rifat anw?? ?ul?m al-?ad?th". Investigation: Dr. Maher Al-Fahl. (I: 1, Beirut, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 2002 AD).
Ibn ?Abd al-Barr, Y?suf ibn ?Abd All?h. "al-Tamh?d". Investigation: Mustafa Ahmed. (I: 1, Morocco, Ministry of All Endowments, 1387 e).
Ibn ?Ad?, ?Abd All?h ibn ?Ad?, " al-k?mil f? ?u?af?? al-rij?l Edited by: Adel Ahmed, (1st edition, Beirut, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1997 AD).
Ibn F?ris, A?mad ibn F?ris. " Mu?jam Maq?y?s al-lughah Verified by: Abdul Salam Haroun. (I: 1, Beirut: Dar Al-Fikr, 1979 AD).
Ibn M?jah, Mu?ammad ibn Yaz?d. "al-sunan". Edited by: Shuaib Al-Arnaout. (I: 1, Beirut, Dar Al-Resala, 1430 AH).
Ibn Mu??n, Ya?y? ibn Mu??n. "T?r?kh Ibn Mu??n (riw?yah ?Uthm?n al-D?rim?)". Investigation: Dr. Ahmed Muhammad Nour Saif, (ed. 1, Damascus, Dar Al-Ma’mun).
Ibn Mu??n, Ya?y? ibn Mu??n, "al-t?r?kh" , riw?yah al-D?r?. (I: 1, Mecca, Scientific Research Center, 1399 AH).
Ibn al-Mulaqqin, ?Umar ibn ?Al?, "al-Badr al-mun?r". (I: 1, Mecca, Scientific Research Center, 1399 AH).
Ibn man??r, Mu?ammad ibn Mukarram, "Lis?n al-?Arab". (I: 3, Dar Sader, Beirut, 1414 AH).
al-Athram, A?mad ibn Mu?ammad, "al-sunan". Edited by: Amer Sabry. (I: 1, Saudi Arabia, Dar Al-Bashaer, 2004 AD).
Ab? D?w?d, Sulaym?n ibn al-Ash?ath. " al-sunan(I: 1, Beirut, Dar Al-Kitab Al-Arabi, D: T).
al-Azhar?, Mu?ammad ibn A?mad. "Tahdh?b al-lughah". Verified by: Muhammad Awad, (1st edition, Beirut, Heritage Revival House, 2001 AD).
al-A?ba??, M?lik ibn Anas, "al-Muwa??a?". ". (I: 1, Emirates, Zayed Foundation, 1425 AH).
al-A?fah?n?, al-?usayn ibn Mu?ammad. "al-Mufrad?t". Edited by: Safwan Adnan. (I: 1, Beirut, Dar Al-Qalam, Syria, 1412 AH).
al-Alb?n?, Mu?ammad N??ir al-D?n, "Irw?? al-ghal?l" , (I: 2, Beirut, Islamic Office, 1985).
B?zam?l, A?mad. " al-?ad?th alm??rb, dir?sah wa-ta?b?q ?al? al-sunan al-arba? Master's thesis, Umm Al-Qura University, 1420 AH.
al-Bukh?r?, Mu?ammad ibn Ism???l. " al-t?r?kh al-Awsa? Verified by: Tayseer Abu Hamid, and another. (I: 1, Riyadh, Al-Rushd Library, 2005 AD).
al-Bukh?r?, Mu?ammad ibn Ism???l. " al-t?r?kh al-kab?r (ed. 1, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, 1407 AH).
al-Bazz?r, A?mad ibn ?Amr. "al-Musnad". (i: 1, Saudi Arabia, Science and Governance Library, 1409 AH).
al-Bayhaq?, A?mad ibn al-?usayn. "al-sunan al-Kubr?". (i: 1, Saudi Arabia, Science and Governance Library, 1409 AH).
al-Tirmidh?, Mu?ammad ibn ??s?, "al-sunan". (i: 1, Saudi Arabia, Science and Governance Library, 1409 AH).
al-Tirmidh?, Mu?ammad ibn ??s?, " al-?ilal al-kab?r (i: 1, Saudi Arabia, Science and Governance Library, 1409 AH).
al-??kim, Mu?ammad ibn ?Abd All?h. " al-Mustadrak ?al? al-?a???aynI: 1, Beirut, Dar al-Marefa, Beirut, D. t).
al-Kha???b?, ?amad ibn Mu?ammad, "Ma??lim al-sunan". (?: 1, ?alaba, 1932m).
al-D?raqu?n?, ?Al? ibn ?Umar. "al-?ilal". Investigation: Mahfouz Rahman al-Salafi. (i: 1, Saudi Arabia, Dar al-Taiba, 1405 AH).
al-D?raqu?n?, ?Al? ibn ?Umar, "al-sunan". Investigation: Shoaib Arnaut. (i: 1, Beirut, Al-Raha Foundation, 1424H).
al-D?rim?, ?Abd All?h ibn Mu?ammad. " al-Musnad(I: 1, Saudi Arabia, Dar Al-Mughni, 1412 AH).
al-Dhahab?, Mu?ammad ibn A?mad. "al-Mughn? f? al-?u?af??" , Investigation: d. Noureddine Atar. (i: 1, Qatar, Heritage Revival House, 1994).
al-R?z?, ?Abd al-Ra?m?n ibn Ab? ??tim, " al-jar? wa-al-ta?d?l(i: 1, Heritage Revival House, Beirut, 1952)
al-R?z?, ?Abd al-Ra?m?n ibn Ab? ??tim, "al-?ilal". Investigation: Team of researchers. (i: 1, Riyadh, Al-Hamidi Press, 2006)
al-Zarkash?, Mu?ammad ibn ?Abd All?h, "al-Nukat ?al? muqaddimah Ibn al-?al??". Investigation: d. Zine El Abidine bin Mohammed. (i: 1, Riyadh, Dar: predecessor's lights, 1998).
al-Shawk?n?, Mu?ammad ibn ?Al?, " Nayl al-aw??r(i: 1, Egypt, Dar al-Hadith, 1993).
al-?A??w?, Bass?m ?Abd All?h. "al-a??d?th allat? U?l al-Im?m al-Bukh?r? mtwnh? b?ltn?q?" , Researched in the 34 issue of Al-Hakma published in Muharram 1428 AH.
al-?abar?n?, Sulaym?n ibn A?mad. " al-Mu?jam al-Awsa?(i: 1, Egypt, Dar al-Haramain, 1415H).
al-?abar?n?, Sulaym?n ibn A?mad. " al-Mu?jam al-kab?r Investigation: Hamdi al-Salafi. (i: 2, Beirut, Heritage Revival House, 1983).
al-?a??w?, A?mad ibn Mu?ammad, " shar? ma??n? al-?th?r Investigation: Mohammed Zuhair (I: 1, Beirut, Dar Alam al-Bookshop, 1414 AH).
al-?a??w?, A?mad ibn Mu?ammad, "shar? mushkil al-?th?r". Investigation: Shoaib Arnaut. (I: 1, Beirut, Al-Raha Foundation, 1415 AH).
Abd al-Razz?q ibn Hamm?m. "al-mu?annaf". ". (I: 2, Beirut, Islamic Office, 1403 AH).
al-?Aq?l?, Mu?ammad ibn ?Amr. " al-?u?af?? al-kab?r Investigation: Abdelmouti Qalaji (i: 1, Beirut, Scientific Library House, 1984).
Marwah ?Abd al-Razz?q, " al-ruw?h alladh?na q?la f?him Ab? ??tim: mu??arib al-?ad?th, Master's thesis, Iraqi University, Baghdad, 2023..
Muslim ibn al-?ajj?j. "al-?a???". (I: 1, Beirut: Dar El Gil, 1984).
Mughal??y ibn Qal?j al-Bakjar?. "shar? Sunan Ibn M?jah". 1, Saudi Arabia, Al Baz Library, 1999.
al-Maqdis?, ?iy?? al-D?n, "al-a??d?th al-mukht?rah" , Investigation: d. Abdul Malik Ben Dheesh. (i: 1, Beirut, Dar Khader, 2000).
al-Mun?w?, ?Abd al-Ra??f al-Mun?w?, "Fay? al-qad?r". (i: 1, Egypt, Commercial Library, 1356H).
al-Mundhir?, ?Abd al-?A??m ibn ?Abd al-Qaw?, " Mukhta?ar Sunan Ab? D?w?d Investigation: Mohammed Hallak (I: 1, Riyadh, Knowledge Library, 2010).
al-Maw?il?, A?mad ibn Ya?l?. " al-Musnad Investigation: Hussein Salim. (i: 1, Syria, Dar al-Maamoun, 1404 AH).
al-Nis???, A?mad ibn Shu?ayb, "al-sunan al-Kubr?". Investigation: Hassan Shalabi (I: 1, Beirut, Al-Raha Foundation, 1421H).
al-Nis???, A?mad ibn Shu?ayb, "al-sunan". " (i: 1, Beirut, Dar al-Marefa, 1428H).
الرواة الذين نفى أبو داود في سننه إدراكهم لبعض مَن رووا عنهم
- دراسة تحليليَّة مقارنة -
The narrators whom Abu Dawud in his Sunan denied that they are having awareness of some of those who narrated from
- Comparative analytical study -
إعداد:
د / فهد بن سعيد بن هادي القحطاني
الأستاذ المشارك بقسم السنة وعلومها, كلية الشريعة وأصول الدين، جامعة الملك خالد
Prepared by:
Dr. Fahd bin Saeed bin Hadi Al-Qahtani
Associate Professor, Department of Sunnah and its Sciences, College of Sharia and Fundamentals of Religion, King Khalid University
Email: fsalqahtany@kku.edu.sa
اعتماد البحث
A Research Approving استلام البحث
A Research Receiving
2024/05/26 2024/02/07
نشر البحث
A Research publication
March 2025 رمضان 1446هـ -
DOI: 10.36046/2323-059-212-010
?
?
ملخص البحث
يتناول البحث الرواة الذين نفى أبو داود في سننه إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم، ويهدف إلى تحرير مقصود أبي داود بنفي الإدراك، ومقارنة أحكامه في سننه بنفي الإدراك مع أحكام غيره من النقاد في كتب دراسة الرواة عمومًا وكتب المراسيل خصوصًا، وتوضيح زياداته على كتب دراسة الرواة عمومًا، وكتب المراسيل خصوصًا, متبعًا في ذلك المنهج الاستقرائي, والمقارن, والتحليلي، والاستنباطي، وجعلته في مقدمة، ومبحثين، وخاتمة.
ومن النتائج التي توصلت لها أن نفي الإدراك عند أبي داود يعني نفي المعاصرة بين الراوي ومَن روى عنه سواء كان نفيًا حقيقيًّا أو حكميًّا، واستعمل أبو داود مصطلح المرسل بالمعنى العام (المنقطع) إلا في موضع واحد بالمعنى الخاص (مرفوع التابعي)، وقد وافق النقاد أبا داود في أحكامه، ماعدا نفيه إدراك ميمون لعائشة رضي الله عنها، حيث تعقَّبه ابن الصلاح تبعًا للحاكم، وبلغ عدد الأحاديث التي أَعلها أبو داود بنفي إدراك الراوي لبعض مَن روى عنهم عشرة أحاديث، جميعها تُعد من زياداته على كتابه المراسيل ما عدا حديث ابن معقل عن النبي صلى الله عليه وسلم، وبلغ عدد الرواة تسعة.
ولذا أوصي بالبحث في الرواة الذين نفى أصحاب الكتب المسندة المتقدمة إدراكهم لبعض مَن رووا عنهم، ومقارنتها بكتب أحوال الرواة عمومًا، وكتب المراسيل خصوصًا.
الكلمات المفتاحية: (أبو داود، الإدراك، لم يدرِك، مرسَل).
?
Abstract
The research deals with the narrators whom Abu Dawud in his Sunan denied that they are having awareness of some of those who narrated from them. It aims to liberate Abu Dawud’s intention of denying perception, and to compare his rulings in his Sunnah to deny awareness, with the rulings of other critics in books studying narrators in general and books of correspondence in particular, and clarifying his additions to narrators studying books. Narrators in general, and correspondence books in particular, following the inductive, comparative, analytical, and deductive approach, and I made it into an introduction, two sections, and a conclusion.
Among the results I reached is that denying awareness according to Abu Dawud means denying the contemporaneity between the narrator and the one who narrated from him, whether it was a real denial or a judgmental one. Abu Dawud used the term Morsal in the general sense (interrupted) except in one place in the specific sense (in the nominative case of Al-Tabi’i), while it was agreed by the critics such as Abu Dawud in his rulings, except for his denial of Maymun’s awareness of Aisha, may God be pleased with her, as Ibn Al-Salah tracked him according to Al-Hakim,
The number of hadiths that Abu Dawud cited by denying the narrator’s awareness of some of those from whom he narrated reached ten hadiths, all of which are considered among his additions to his book Al-Marasil. With the exception of the hadith of Ibn Maqil on the authority of the Prophet, may God bless him and grant him peace.
Therefore, I recommend researching the narrators whose authors of previous ages denied knowledge of some of those who narrated from them, comparing them with books about narrators in general, and the books of correspondence in particular.
Keywords: (Abu Dawud, Realization, Unaware, Mursal).
?
المقدِّمة
الحمد لله الذي علَّم بالقلم، علَّم الإنسان ما لم يعلم، والصلاة والسلام على النبي الأكرم، نبيِّنا محمد صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم.
أما بعد:
فقد اعتنى المحدثون بألفاظ الاتصال والانقطاع عناية بالغة، ولهم في ذلك مسالك، تارة يصرِّحون بالاتصال، وأخرى ينصُّون على ثبوت السماع، أو ما يقوم مقامه، كثبوت اللقاء، أو الرؤية، أو الإدراك، وفي مقابله عند إرادة الحكم بالانقطاع أحيانًا يصرِّحون بالانقطاع، وأحيانًا ينصُّون على نفي السماع، أو ما يقوم مقامه، كنفي اللقاء، أو نفي الرؤية، أو نفي الإدراك.
ولكون الأبحاث المحكمة محددة بضوابط تستدعي الاختصار، والتركيز، فقد رأيت الاقتصار على مسألة نفي الإدراك، وربطها بكتاب سنن أبي داود؛ لأمرين اثنين، أحدهما: مكانته النقدية، قال أبو عبدالله ابن منده: (الذين أخرجوا الصحيح، وميَّزوا الثابت من المعلول، والخطأ من الصواب، أربعة أبو عبدالله البخاري، ومسلم بن الحجاج النيسابوري، وبعدهما أبو داود السجستاني، وأبو عبدالرحمن النسائي)( )، وعدَّه الحاكم إمام أهل الحديث في عصره بلا مدافعة( )، وكتابه شاهد على علوِّ كَعبه في الحديث وعلومه وعلله، وفقهه، فقد ضمَّنه تعليقات وتحريرات متنوعة، تميَّزت بالأهمية والدقة، خصوصًا فيما يتعلق بعلم الحديث وعلله.
وثانيهما: كونه قد خصَّ المراسيل بكتاب مفرَد؛ حتى تتم المقارنة بين أحكامه وأحكام غيره ممَّن ألَّف في المراسيل.
مشكلة البحث، وأسئلته:
لما كان نفي الإدراك يقتضي الحكم بالانقطاع؛ لأنه يقوم مقام التصريح به، ولكون مسألة نفي الإدراك لها تعلق بالمرسل الاصطلاحي، فاحتيج إلى بحث هذه المسألة لتحرير مقصود أبي داود بنفي الإدراك، ولتحقيق القول في هؤلاء الرواة الذين نَفى أبو داود إدراكهم لبعض مَن رووا عنهم.
ويمكن أن أجمل أسئلة البحث فيما يلي:
س1/ ما مقصود أبي داود بنفي الإدراك؟.
س2/ ما الزيادة التي قدَّمها أبو داود -عند تعليله الحكم بنفي الإدراك- على كتب دراسة الرواة، وكتب المراسيل خصوصا؟.
س3/ هل زاد أبو داود على كتب المراسيل رجالًا نُفي إدراكُهم لبعض مَن رَووا عنهم؟
س4/ كم عدد الرواة الذين خُولف أبو داود في نفي إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم؟.
أهمية البحث، وأسباب اختياره:
أولًا/ المكانة الحديثية لأبي داود، وسننه بين المصنفات الحديثية، والاستفادة من تعليقاته.
ثانيًا/ لم أجد مَن أفرد هذا الموضوع في سنن أبي داود-مع أهميته- بالبحث والدراسة.
ثالثًا/ رغبتي في التطبيق العملي لعلم المصطلح من خلال بحث مسألة نفي إدراك الراوي لبعض مَن رَوى عنهم في كتاب سنن أبي داود.
رابعًا/ المساهمة في خدمة السنة النبوية من خلال البحث في هذا الموضوع.
أهداف البحث:
أولًا/ تحرير مقصود أبي داود بنفي الإدراك.
ثانيًا/ جمع الرواة الذين نفى أبو داود في سننه إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم.
ثالثًا/ مقارنة أحكام أبي داود في سننه بنفي إدراك الرواة لبعض مَن رَووا عنهم، مع أحكام غيره من النقاد في كتب دراسة الرواة عمومًا وكتب المراسيل خصوصًا.
رابعًا/ توضيح زيادات أحكام أبي داود بنفي الإدراك على كتب دراسة الرواة عمومًا، وكتب المراسيل خصوصًا.
خامسًا/ بيان زيادات أبي داود في سننه لرجالٍ نَفى إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم وليسوا في كتب المراسيل.
سادسًا/ إبراز الصِّنعة الحديثية في كتاب سنن أبي داود من خلال بحث مسألة نفي الإدراك.
حدود البحث:
جمع الرواة الذين نفى أبو داود في سننه إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم، ومقارنة أحكامه بما ورد في كتب دراسة أحوال الرواة عمومًا، وكتب المراسيل خصوصًا (كتابه المراسيل، ومراسيل أبي حاتم، وجامع التحصيل للعلائي، وتحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي).
الدراسات السابقة:
بعد البحث في الشبكة العنكبوتية، وفهارس المكتبات، وسؤال المختصين، لم أقف على دراسة علمية سابقة لهذا الموضوع بهذا العنوان ونفس الفكرة في سنن أبي داود.
وإنما الذي وقفت عليه أبحاث ورسائل في مسألة السماع:
1-(الرواة الذين قال فيهم أبو داود: لم يسمعوا، ومروياتهم في سننه دراسة نقدية)، إعداد: د. عبدالواسع محمد غالب الغشيمي، مجلة جامعة الأنبار للعلوم الإسلامية، السنة العاشرة، المجلد العاشر، العدد (44)، 2020م.
وبعد مطالعتي للبحث وجدت الدكتور جزاه الله خيرا قد درَس الرواة الذين تكلم أبو داود في سماعهم مِن بعض الرواة، وأحاديثهم، وبيَّن أن عدد الرواة أحدَعشر (11) راويًا، وبيَّن أن المراد بعدم السماع أي عدم سماع الراوي ممَّن حدَّث عنه مباشرة، إما لكونه عاصره ولم يثبت اللقيا بينهما، أو أنه لم يسمع منه مباشرة، بل كان بينهما واسطة( ).
وأما بحثي فيتطرق لجانب آخر يتعلق بمسألة نفي الإدراك والكلام عليها، ولم يتطرق لها الدكتور في بحثه.
2-(الفوائد الإسنادية عند الإمام أبي داود السجستاني في كتابه السنن دراسة نظرية تطبيقية)، إعداد: د. كلثوم محمد حريد، وأ. د. قاسم علي سعد، مجلة الصراط، جامعة الجزائر، كلية العلوم الإسلامية، المجلد(22)، العدد (1)، 2020م، (ص113-114).
ذكرا أنواع السقط الجلِي والخفي، وأشارا إلى مسألة نفي الإدراك( ) دون تتبع واستقراء، فذكرا له مثالين، أحدهما أن عطاء الخراساني لم يدرك المغيرة بن شعبة، والآخر أن عونًا لم يدرك عبدالله، ولم يَدْرسا حُكمه على الراويين دراسة مقارنة.
3- (التابعون الثقات المتكلَّم في سماعهم من الصحابة في كتاب البيوع من سنن أبي داود)، جمع ودراسة، د. علاء عبد صالح، مجلة العلوم الإسلامية، الجامعة العراقية، العدد الثلاثون، (ص67-101).
اقتصرت هذه الدراسة على كتاب البيوع من سنن أبي داود، وأما هذا البحث فعام في سنن أبي داود، ومع ذلك فلم يشتركا إلا في راوٍ واحد هو عطاء بن أبي رباح، واختلفا في الصحابي الذي يروي عنه، ففي هذه الدراسة عطاء عن رافع بن خَديج ?، بينما هذا البحث عطاء عن أوس بن الصامت ?، فافترقت الدراستان.
4- (التابعون الثقات المتكلَّم في سماعهم من الصحابة ممن لهم رواية عنهم في الكتب الستة، من حرف الألف إلى آخر حرف الزاي)، جمع ودراسة، أ. د. مبارك بن سيف الهاجري، رسالة ماجستير، إشراف فضيلة الشيخ: عبدالمحسن العباد، الجامعة الإسلامية بالمدينة، مؤسسة الريان.
5- (التابعون الثقات المتكلَّم في سماعهم من الصحابة ممن لهم رواية عنهم في الكتب الستة، من حرف السين إلى آخر حرف العين)، جمعًا ودراسة، أ. د. مبارك بن سيف الهاجري، رسالة دكتوراه، إشراف/ أ. د سعدي الهاشمي، الجامعة الإسلامية بالمدينة، مؤسسة الريان.
6- (التابعون الثقات المتكلَّم في سماعهم من الصحابة ممن لهم رواية عنهم في الكتب الستة، من أول حرف الفاء إلى نهاية حرف الياء)، جمعًا ودراسة. د. سمير عبدالرحمن المغامسي، رسالة دكتوراه، إشراف: د. أنيس بن أحمد بن طاهر، الجامعة الإسلامية بالمدينة، 1432هـ-2011م.
7- (التابعون الثقات المتكلَّم في سماعهم من الصحابة ممن لهم رواية عنهم في الكتب الستة، باب الكنى)، د. سمير عبدالرحمن المغامسي، بحث مموّل من عمادة البحث العلمي بالجامعة الإسلامية، 2020م.
8-(التابعون الصدوقون المتكلَّم في سماعهم من الصحابة ممن لهم رواية عنهم في الكتب الستة)، جمعًا ودراسة، د. عمر حيدر إبراهيم، رسالة ماجستير، إشراف: د. عبدالصمد بن بكر إبراهيم، 2018م.
اشترك بحثي مع الدراسات السابقة في ستة (6) رواة فقط – لم أطالعها إلا بعد إنجاز البحث -، وزاد بحثي ثلاثة رواة (3) رواة، اثنان ليسا على شروطهم وهما: شداد مولى عياض (مقبول)، وعبدالله بن معقل لم يدرك النبي ?، والثالث الربيع بن أنس (صدوق)، على شرط د. عمر حيدر، ولم يذكره، فات عليه.
وتفترق هذه الرسائل العلمية والأبحاث المحكمة عن بحثي من وجوه عدة، أهمها:
1- حدود البحث، فالدراسات السابقة مخصوصة بالتابعين الثقات والصدوقين المختلف في سماعهم من بعض الصحابة في الكتب الستة، وأما بحثي ففيه الثقات والصدوقون ومَن دونهم، كما أنه يشمل نفي إدراك التابعي للنبي ?، وهو بهذا مرادف للمرسل الذي استقر عليه الاصطلاح.
2- هدف البحث، فالدراسات السابقة هدفها تحقيق السماع من عدمه، وأما بحثي فهدفه تحقيق نفي الإدراك من عدمه، وبينهما فرق لا يخفى-فلا يلزم من نفي السماع نفي الإدراك-، وزاد بحثي أنه يهدف إلى تحرير مقصود أبي داود بنفي الإدراك، والمقارنة مع كتب المراسيل المختصة، وبيان مدى إضافة أبي داود واستفادتهم منه.
منهج البحث وإجراءاته:
المنهج المتبع هو المنهج الاستقرائي، والمقارن، والتحليلي، والاستنباطي.
إجراءات البحث:
-استقرأت كتاب سنن أبي داود كاملًا واعتمدت في ذلك على طبعة دار السلام.
-جمعت الرواة الذين قال فيهم أبو داود فلان لم يدرك فلانًا.
-رتبت الرواة حسب الحروف الهجائية.
-ذكرت الأحاديث التي علَّق عليها أبو داود بنفي إدراك الراوي لبعض مَن رَوى عنهم، وبيَّنت موضعها في سننه بذكر الكتاب، والباب، والجزء، والصفحة، ورقم الحديث، ولم أخرِّج الأحاديث ولم أحكم عليها؛ لأنها خارج مقصود البحث؛ إذ المقصود الرواة دون المرويات.
-ترجمت للراوي الذي قال فيه: إنه لم يدرك فلانًا، واعتمدت في بيان خلاصة حاله -غالبًا- على الحافظ ابن حجر في التقريب، وقد أخالفه أحيانًا، وإن كان الجرح غير مقبول فأردُّه من خلال الكتب المختصة، وإذا كان المترجم له متفقًا على جرحه أو تعديله ذكرت خلاصة ما توصلتُ إليه من أقوال النقاد مراعاة للاختصار، مشيرًا لمواضع ترجمته في الحاشية، وإن كان مختلفًا فيه توسعتُ في ترجمته-إن لم يكن قد خُدم برسالة علمية مستقلة-، مع بيان الراجح في حاله، مرتبًا أقوال النقاد على حسب وفياتهم، ولم أذكر الشيوخ والتلاميذ إلا في موضع واحد في ترجمة شداد؛ لأنه ظهر لي أنه مجهول.
-وإذا لم أذكر للمترجم له وفاة فمعناه أني لم أقف على وفاته في كتب التراجم، مع ذكر طبقته عند ابن حجر.
-قارنت أحكام أبي داود في سننه على الرواة بنفي إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم بكتب دراسة أحوال الرواة عمومًا، وكتب المراسيل خصوصًا-كتابه المراسيل، ومراسيل أبي حاتم، وجامع التحصيل للعلائي، وتحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي.
-حررت مقصود أبي داود بنفي الإدراك في كل ترجمة، وحققت القول في نفي الإدراك لكل ترجمة.
- أبرزت زيادات أبي داود لرجالٍ، وأحكامٍ بنفي الإدراك خلتْ منها كتب التراجم أو المراسيل.
- اعتنيت بإيراد الآيات القرآنية برسم مصحف المدينة، وعزوتها إلى سورها.
خطة البحث:
قسمت البحث إلى مقدمة، ومبحثين، وخاتمة، ثم فهرس المصادر والمراجع.
المقدمة: اشتملت على مشكلة البحث، وأسئلته، وأهمية البحث، وأسباب اختياره، وأهدافه، وحدوده، والدراسات السابقة، ومنهجه، وإجراءاته، وخطة البحث.
المبحث الأول: المقصود بنفي الإدراك عند أبي داود في سننه.
المبحث الثاني: الرواة الذين نفى أبو داود في سننه إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم.
الخاتمة، وفيها أهم النتائج، والتوصيات.
فهرس أهم المصادر، والمراجع.
?
المبحث الأول: المقصود بنفي الإدراك عند أبي داود في سننه
الإدراك لغة من الفعل الثلاثي (دَرَك)، قال ابن فارس: "الدال والراء والكاف أصلٌ واحد، وهو لُحوق الشَّيء بالشّيء ووُصوله إليه. يقال أدْرَكْتُ الشّيءَ أُدْرِكُه إدراكًا... وتدارَكَ القومُ: لَحِق آخرُهم أوّلَهم"( ).
وقال ابن الأثير: "الدَّرْكُ: اللَّحاقُ والوصولُ إلى الشَّيْءِ، أَدْرَكْتُهُ إِدْرَاكًا ودَرَكًا"( ).
وأما في الاصطلاح فنفي الإدراك يعني الانقطاع بين الراوي ومَن فوقه، وهو بهذا يسمَّى منقطعًا، ويسمِّيه المحدثون مرسَلًا، ولهم في تعريف المرسَل مذاهب، ويمكن تلخيصها في معنيين اثنين:
أحدهما: المعنى العام عند الفقهاء والمحدِّثين قبل استقرار المصطلح، وهو أن المرسَل مرادف للمنقطع.
فالمرسَل على هذا التعريف عام وواسع يشمل ما سقط راوٍ من سنده; سواءٌ كان في أوله أو آخره، أو بينهما واحد أو أكثر،... بحيث يدخل فيه المنقطع، والمعضَل، والمعلَّق( ).
وهذا القول حكاه ابن الصلاح عن الفقهاء والأصوليين، وإليه ذهب من أهل الحديث أبو بكر الخطيب وقطَع به( )، قال الخطيب البغدادي: "وأما المرسَل فهو: ما انقطع إسناده، بأن يكون في رواته مَن لم يسمعه ممَّن فوقه... والمنقطِع مثل المرسَل"( ).
وقال النووي: "أما المرسَل فهو عند الفقهاء وأصحاب الأصول والخطيب الحافظ أبي بكر البغدادي وجماعة من المحدِّثين ما انقطع إسناده على أي وجهٍ كان انقطاعه فهو عندهم بمعنى المنقطِع"( ).
وممَّن صرَّح بنحوه من المحدِّثين الحاكم في المَدخَل، -ولكن الذي مشى عليه في علومه خلاف ذلك-، والبغوي في شرح السنة، وأبو نعيم في مستخرَجه، وممَّن أطلق المرسَل على المنقطع أبو زرعة، وأبو حاتم، ثم الدارقطني، ثم البيهقي، بل صرَّح البخاري في حديثٍ لإبراهيم بن يزيد النخعي عن أبي سعيد الخدري بأنه مرسَل; لكون إبراهيم لم يسمع من أبي سعيد، وكذا صرَّح هو وأبو داود في حديثٍ لِعَوْن بن عبدالله بن عُتْبة بن مسعود، عن ابن مسعود بأنه مرسل; لكونه لم يدرك ابن مسعود، والترمذي في حديثٍ لابن سيرين عن حَكيم بن حِزام بأنه مرسَل، وإنما رواه ابن سيرين عن يوسف بن ماهَك عن حَكيم، وهو الذي مشى عليه أبو داود في مراسيله في آخرين( ).
ثانيهما: المعنى الخاص عند المحدِّثين -خصوصًا بعد استقرار المصطلح-، وهو مرفوع التابعي.
وهذا المعنى الثاني هو المشهور عند المحدِّثين -خصوصًا بعد استقرار المصطلح- كما ذكر ابن الصلاح( )، والعلائي( )، وابن كثير( )، وابن الملقِّن( )، والعراقي( )، وابن حجر( )، وغـــــــيرهم.
فالمعنى الأول أشهر، والمعنى الثاني أكثر استعمالًا، قال الخطيب البغدادي: "وأما المرسَل، فهو: ما انقطع إسناده، بأن يكون في رواته مَن لم يسمعه ممَّن فوقه، إلا أن أكثر ما يوصف بالإرسال من حيث الاستعمال ما رواه التابعي عن النبي صلى الله عليه وسلم"( )، وقال ابن الصلاح: "... ومنها: أن المنقطع مثل المرسَل، وكلاهما شاملان لكلِّ ما لا يتَّصل إسناده، وهذا المذهب أقرب، صار إليه طوائف من الفقهاء وغيرهم، وهو الذي ذكره الحافظ أبو بكر الخطيب في كفايته، إلا أن أكثر ما يوصف بالإرسال من حيث الاستعمال ما رواه التابعي عن النبي صلى الله عليه وسلم، وأكثر ما يوصف بالانقطاع ما رواه مَن دُون التابعين عن الصحابة، مثل مالك عن ابن عمر، ونحو ذلك. والله أعلم"( ).
فبناء على العلاقة بين المعنى اللغوي والاصطلاحي لنفي الإدراك، يتضح أن المراد بنفي الإدراك بين الراويين هو عدم تَعاصُرِهما، وعدمُ لُحوق أحدهما لزمن الآخر حقيقة، وهذا يفيد الانقطاع الظاهر الجلِي، أو أنه عاصره معاصرة لا يصح له تحمُّلٌ منه، إما لصغره( )، أو لعدم إمكان تلاقيهما( )، وهذا انقطاع خفي.
فتبيَّن أن نَفْي الإدراك أخص مِن نَفْي السماع، ولذا قال ابن رجب: "إذا قال بعضهم: لم يدركه، فمرادهم الاستدلال على عدم السماع منه بعدم الإدراك"( ).
وبالنظر في المبحث الثاني، يتضح لنا ما يلي:
1-أطلق أبو داود لفظ (لم يدرِك) في (9) تسعة رواة، وكان استعماله الغالب لها في (8) ثمانية رواة بالمعنى العام للمرسَل أي الانقطاع، واستعملها في راوٍ واحد بالمعنى الخاص أي مرفوع التابعي فقال: (هو مرسَل، ابن مَعْقِل لم يُدرِك النبي ?)، وهذا الحديث الواحد الذي أخرجه في مراسيله فقط، وأما بقية المواضع التي وقع السقط فيها بين التابعي والصحابي وأخرجها في سننه دون مراسيله؛ فتُعد من زيادات سننه على مراسيله( ).
2- نصَّ أبو داود على تاريخ الوَفيات في راويين اثنين، عطاء، وميمون، قرينة لنفي الإدراك، فنَفْيُ الإدراك يكون حقيقةً، وتارة يكون حكمًا، أما ميمون فعدم إدراكٍ حقيقة، حيث قال: (وميمون لم يدرك عليًا، قُتل بالجَماجِم، والجَماجِم سنة ثلاثٍ وثمانين)( ). قال الشيخ عبدالمحسن العبَّاد: "ولعله أراد بذكر سنة وقعة الجَماجِم أنَّ ميمون كان عمره قصيرًا، ولذلك لم يدرك عليًا"( )، وأما عطاء فنفي إدراكٍ حُكْمًا، أي إنه عاصره معاصرة لا يصح له تحمُّلٌ منه؛ لصغره. ولذا قال): وعطاءٌ لم يُدرك أوسًا، وهو مِن أهل بدر قديمُ الموت( )، والحديث مرسَل، وإنما روَوه عن الأوزاعي، عن عطاء، أن أوسًا).
3-وافق النقاد أبا داود في حكمه على جميع الرواة بنَفْي إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم، ماعدا حكمه على ميمون بنَفْي إدراكه لعائشة رضي الله عنها، حيث تعقَّبه ابن الصلاح تبعًا للحاكم، ويظهر لي أن الصواب مع ابن الصلاح، وتبعه النووي، واختاره الألباني، كما تقرَّر في موضعه.
المبحث الثاني: الرواة الذين نَفى أبو داود في سننه إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم
1-خالد بن دُرَيك.
موضعه في سنن أبي داود( ):
حدَّثنا يعقوب بن كَعب الأَنْطاكي، ومُؤَمَّل بن الفضل الحرَّاني، قالا: حدثنا الوليد، عن سعيد بن بَشير، عن قتادة، عن خالد، -قال: يعقوب ابن دُرَيك-عن عائشة رضي الله عنها، أن أسماء بنت أبي بكر-رضي الله عنها-، دَخلتْ على رسول الله ? وعليها ثيابٌ رِقَاق( )، فأعرض عنها رسول الله ?، وقال: (يا أسماء، إن المرأة إذا بلغت المحيض لم تصلح أن يُرى منها إلا هذا وهذا)، وأشار إلى وجهه وكفَّيه.
قال أبو داود: (هذا مرسل( )، خالد بن دُرَيك لم يُدرك عائشة)( ).
?
ترجمته( ):
هو خالد بن دُرَيك( ) الشامي العسقلاني.
ثقة، يرسِل، من الثالثة-بعد المائة-، (4).
مواضع ذكره في كتب المراسيل:
المراسيل لأبي داود المراسيل لابن أبي حاتم جامع التحصيل للعلائي تحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي
لم يذكر حديثه ذكره ولم ينص على عدم إدراكه لعائشة( ).
" خالد بن دريك البُناني، نقل نفي إدراكه لعائشة عن أبي داود، وشيخه المزي( ). نقل نفي إدراكه لعائشة عن العلائي، ثم قال: " قلت: وقاله البيهقي أيضًا-تعليقًا على كلام أبي داود-، وقال عبدالحق الإشبيلي: لم يسمع من عائشة( ).
بالنظر فيما سبق نجد أن أبا داود في سننه أخرج رواية سعيد بن بَشير عن قَتادة، وأعلَّها بالإرسال، فذكر أن خالدًا لم يدرك عائشة رضي الله عنها، ولم يخرِّج حديثه في المراسيل، وإنما أخرج الوجه الثاني رواية هشام الدَّسْتَوائي عن قَتادة( )، وقد وافقه العلائي وأبو زُرعة العراقي على أن خالدًا لم يدرك عائشة رضي الله عنها، ونقلا ما يؤيد ذلك من كلام أهل العلم، وذكره ابن أبي حاتم في مراسيله، ولم ينص على عدم إدراكه لعائشة، وقد أعلَّه أبو حاتم بالإرسال كما تقدم.
مقصود أبي داود بنفي الإدراك:
يحتمل أن يكون مقصود أبي داود نفي الإدراك حكمًا لا حقيقة، فحيث لا يمكن لقاؤه بها نزِّل منزلة من لم يدرك حقيقة؛ إذ ثمرة الإدراك إمكان اللُّقي والتحمل، وحيث لا يمكن فهو كحال من لم يدرك، وبيانه أنه بالنظر في ترجمة خالد بن دُرَيك يتبين أنه كان بالبصرة ثم سكن الشام( )، وذكره مسلم في الطبقة الثانية من تابعي أهل الشام( )، وعدّه ابن حجر في التقريب في الطبقة الثالثة، وهي الطبقة الوسطى من التابعين، وترجم ابن حبان في الثقات له في موضعين، فذكره ضمن طبقة التابعين( )، وقال: خالد بن دُرَيك يروي عن عمران بن حصين، روى عنه أسيد بن عبدالرحمن، ثم ذكره في طبقة أتباع التابعين( ) وقال: "خالد بن دُرَيك الشامي يروي عن ابن مُحَيْرِيز، روى عنه الأوزاعي، وقتادة"، وروايته عن عمران لما كان بالبصرة، وابن حبان إنما يذكر في طبقة التابعين من ثبت عنده أنه شافه أحدًا من الصحابة، وهذا يعني أن خالدًا شافه عمران بن حصين، وعمران مات بالبصرة سنة اثنتين وخمسين، وعلى هذا فخالد بن دُرَيك من حيث الزمن أدرك عائشة رضي الله عنها؛ لأنها توفيت بالمدينة سنة سبع وخمسين، إلا أن خالدًا كان في البصرة ثم سكن الشام، فيغلب على الظن أنه لم يلقها، ولذا تتابع أهل العلم على نفي سماعه منها، وبناء على ما تقدم فنفي أبي داود إدراك خالد بن دريك لعائشة حكمي لا حقيقي.
فاتَّضح صحة حكم أبي داود في سننه بنَفي إدراك خالد بن دُرَيك لعائشة رضي الله عنها حكمًا لا حقيقة، وتبعه العلائي وأبو زُرعة العراقي في مراسيلهما، ووافقه النقاد على ذلك، وقال الذهبي: "... لكن روايته عن الصحابة مرسلة"( )، كما يُعد ما أخرجه في سننه من زياداته على كتابه المراسيل.
2-الربيع بن أنس.
موضعه في سنن أبي داود( ):
حدثنا محمد بن رافع النَّيسابوري، حدثنا إسحاق بن سليمان الرازي، سمعت أبا جعفر، يَذكر عن الرَّبيع بن أنس، عن أم سلمة-رضي الله عنها-، زوج النبي ? قالــت: " قراءة( ) النبي ? چ {ٹ ٹ ? ? ? ? ? ? ? ?}( )". قال أبو داود: (هذا مرسَل، الرَّبيع لم يدرك أم سلمة)( ).
ترجمته( ):
هو الرَّبيع بن أنس( ) البكري أو الحنفي، بصري نزل خُراسان.
وثقه العجلي، وقال أبو حاتم: "صدوق، وهو أحب إليّ في أبي العالية من أبي خَلْدة"، وقال البزار: "صالح لا بَأس به"، وقال النَّسائي: "ليس به بأس".
وقال ابن حجر: "صدوق له أوهام، ورُمي بالتشيع".
ولم أقف على مَن قال إن له أوهامًا سوى ما ذكره ابن حجر، ولعل الأوهام لم تكن منه، وإنما مِن قِبل أبي جعفر الرازي، قال ابن حبان في الثقات: "والناس يتَّقون حديثه ما كان مِن رواية أبي جعفر عنه؛ لأن فيها اضطرابًا كثيرًا"، وفي مشاهير علماء الأمصار: "وكان راويةً لأبي العالية، وكلُّ ما في أخباره من المناكير إنما هي من جهة أبي جعفر الرازي"، وأما قوله: "ورُمي بالتشيع"، فلم أجد مَن ذكر عنه ذلك إلا ابن معين قال: "كان يتشيَّع فيُفرِط"( ).
(ت140هـ) أو قبلها، من الخامسة، (4).
مواضع ذكره في كتب المراسيل:
المراسيل لأبي داود المراسيل لابن أبي حاتم جامع التحصيل للعلائي تحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي
لم يذكر حديثه لم يذكره لم يذكره "الرَّبيع بن أنس الخُرساني، روايته عن أم سلمة في سنن أبي داود، وهو مرسَل، قاله في التهذيب"( ).
بالنظر فيما سبق نجد أبا داود في سننه ذكر أن الرَّبيع لم يدرك أم سلمة رضي الله عنها، ولم يَذكر حديثه في مراسيله، وتابعه ابن أبي حاتم، والعلائي فلم يذكراه في مراسيلهما، وذكره أبو زُرعة العراقي في مراسيله وأشار إلى حديثه في سنن أبي داود، وحَكم عليه بالإرسال، نقلًا عن المزِّي في التهذيب( ).
مقصود أبي داود بنفي الإدراك:
مقصود أبي داود بنفي الإدراك هنا النفي الحقيقي؛ وبيانه أن أم سلمة رضي الله عنها توفيت سنة (59ه)، وصلى عليها أبو هريرة ? في البقيع، ولها (84) سنة( )، فانتفى إدراكه لأم سلمة لعدم لحوقه بها حيث لم يدرك حياتها، فبين وفاتيهما (80) ثمانون سنة، كما أنه مذكور في البصرة وخراسان، فقد ذكره ابن سعد فيمن نزل بخراسان، ثم قال: "... وكان من أهل البصرة، وقد لقي ابن عمر، وجابر بن عبدالله وأنس بن مالك رضي الله عنهم"( )، وذكره ابن حبان في طبقة التابعين( )، وهذه الطبقة عنده مَن شافهَ أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم. ولذا قال ابن رَسْلان: "الحديث مرسَل؛ لأن الرَّبيع لم يدرك أم سلمة؛ لأن الرَّبيع توفي سنة تسعٍ وثلاثين ومائة، وأم سلمة ماتت سنة تسعٍ وخمسين، وقيل: سنة اثنتين وستِّين"( )، وقال القرطبي: "... والربيع بن أنس لم يلحق أم سلمة"( ).
فاتَّضح صحة حكم أبي داود بنَفي إدراك الرَّبيع لأم سلمة رضي الله عنها، ووافقه النقاد على ذلك -المزي، والذهبي، وأبو زرعة العراقي وغيرهم-( )، ولم يذكره في المراسيل سوى أبي زُرعة العراقي نقلًا عن المزِّي، فيُستدرك عليه بوروده في سنن أبي داود، فكان الأَولى أن يحيل إليه دون واسطة، كما يُعد ما أخرجه في سننه من زياداته على كتابه المراسيل.
3-شَدّاد مولى عِياض.
موضعه في سنن أبي داود( ):
حدثنا زُهَير بن حَرْب، حدثنا وكيع، حدثنا جعفر بن بُرقان، عن شَدّاد مولى عِياض بن عامر، عن بلال، أن رسول الله ? قال له: (لا تؤذِّنْ حتى يَستبينَ لك الفجر هكذا)، ومَدَّ يديه عَرْضًا.
قال أبو داود: (شَدّاد مولى عِياض لم يُدرك بلالاً( ) (.
ترجمته( ):
شدَّاد مولى عِياض بن عامر العامري الجزري.
روى عن: بلال رضي الله عنه -قال أبو داود: ولم يدركه-، وأبي هريرة رضي الله عنه، وغيرهما.
روى عنه: جعفر بن بُرقان.
مقبول، يرسِل.
من الرابعة- بعد المائة-، (د).
والذي يظهر أنه مجهول، تفرَّد بالرواية عنه جعفرُ بن بُرقان.
ذكره البخاري وأبو حاتم -ولم يذكرا فيه جرحًا أو تعديلًا-، وابن حبان في الثقات.
قال ابن القطان: "وشدّاد أيضًا مجهول لا يُعرف بغير رواية جعفر بن بُرقان عنه"( ).
ونقل ابن رجب عن أبي بكر الأَثرم: "هو إسناد مجهول منقطع، ثم علَّق عليه فقال: يشير إلى جهالة شدَّاد، وأنه لم يلقَ بلالًا"( ).
وقال الذهبي في الميزان: "لا يُعرف". وقال مغلطاي: "وشدّاد مجهول، لم يُعرف بغير رواية جعفر بن بُرقان عنه بهذا الحديث المرسَل - يعني أَمر بلالًا: (لا تُؤذِّنْ حتى يتبيَّن لك الفجر)، قاله ابن القطان".
مواضع ذكره في كتب المراسيل:
المراسيل لأبي داود المراسيل لابن أبي حاتم جامع التحصيل للعلائي تحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي
لم يذكر حديثه لم يذكره "شدَّاد مولى عِياض بن عامر أخرج له أبو داود عن بلال رضي الله عنه حديث (لا تؤذنْ حتى يستبين لك الفجر)، ولم يدرك شدَّاد بلالًا قاله في التهذيب"( ). نقل كلام العلائي في جامع التحصيل، ثم قال: "قلت: حَكَاهُ في التَّهذيب عن أبي داود، وقد صرَّح بذلك أبو داود في سننه في رواية ابن داسَه عنه، وحكاه عنه البيهقي وغيره. انتهى"( ).
بالنظر فيما سبق نجد أن أبا داود في سننه ذكر أن شدَّادًا لم يدرك بلالًا، ولم يذكر حديثه في مراسيله، وتبعه ابن أبي حاتم فلم يذكره في مراسيله، وذكره العلائي، وأبو زرعة العراقي في مراسيلهما، كلاهما نقلًا عن المزِّي، وزاد أبو زرعة العراقي النص على ورود قول أبي داود في سننه مستدركًا على العلائي، وأفاد بوروده عند البيهقي وغيره.
مقصود أبي داود بنفي الإدراك:
مقصود أبي داود نفي الإدراك حقيقة، وبيانه أن شدادًا لم يدرك حياة بلال، فقد عدّه ابن حجر في التقريب من الرابعة، وهي تلي الوسطى من التابعين، جُلُّ روايتهم عن كبار التابعين، كالزهري وقتادة، واختلف في سنة وفاة بلال فقيل: مات بالشام سنة سبع عشرة، وقيل: ثمان عشرة، وقيل: عشرين( ).
فاتَّضح صحة حكم أبي داود في سننه بنَفي إدراك عياض لبلال رضي الله عنه، وقد سبقه لهذا الحكم ابن معين فقال كما في التاريخ لابن أبي خيثمة: "شداد عن بلال مرسل"( )، ووافقه النقاد على ذلك، وأول مَن ذكره في المراسيل العلائي نقلًا عن المزِّي، وتبعه أبو زرعة العراقي، واستدرك عليه بوروده في سنن أبي داود، فكان الأَولى أن يحيل إليه دون واسطة، كما أنه نقله البيهقي فكان العزو إليه أَولى من المزِّي؛ لتقدمه عليه، كما يُعد ما أخرجه أبو داود في سننه من زياداته على كتابه المراسيل.
4-عبدالله بن أبي زكريا.
موضعه في سنن أبي داود( ):
حدثنا عمرو بن عَون، قال: أخبرنا ح وحدثنا مسدَّد، قال: حدثنا هُشيم، عن داود بن عمرو، عن عبدالله بن أبي زكريا، عن أبي الدرداء-رضي الله عنه-، قال: قال رسول الله ?: (إنكم تُدعَون يوم القيامة بأسمائكم، وأسماء آبائكم، فأَحسنوا أسماءكم).
قال أبو داود: (ابن أبي زكريا لم يدرك أبا الدرداء( ) (.
ترجمته( ):
هو عبدالله بن أبي زكريا الخُزاعي، أبو يحيى الشامي، واسم أبيه إياس، وقيل: زيد.
ثقة، فقيه، عابد، من الرابعة (ت119هـ)، (د).
مواضع ذكره في كتب المراسيل:
المراسيل لأبي داود المراسيل لابن أبي حاتم جامع التحصيل للعلائي تحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي
لم يذكر حديثه "سمعت أبي يقول: عبداللَّه بن أبي زكريا لم يسمع أبا الدَّرداء"( ).
عبدالله بن أبي زكريا الخُزاعي الشامي، روى عن أبي الدرداء... وذلك مرسَل قاله شيخنا المزي في التهذيب، ثم نقل كلام ابن أبي حاتم في مراسيله بنحوه، ولفظه (لم يسمع من أبي الدرداء شيئًا)( ). نقل كلام ابن أبي حاتم في المراسيل، ثم قال: " قلت: وكذا قال البيهقي: أنه لم يسمع من أبي الدَّرداء انتهى، ثم نقل كلام العلائي في جامع التحصيل، ثم نقل عن المزِّي يُقَال مرسَل، ثمَّ حَكى عن أبي حاتم إرساله عن أبي الدَّرداء، وعن أبي زرعة الدمشقِي: لا أعلم عبدالله بن أبي زكريَّا لَقِي أحدًا من أصحاب رسول الله ?، وذكره ابن سعد في الطَّبقة الثَّالثة من تابعي أهل الشَّام( ).
بالنظر فيما سبق نجد أن أبا داود في سننه ذَكر أن ابن أبي زكريا لم يدرك أبا الدرداء، ولم يذكر حديثه في مراسيله، وذكره ابن أبي حاتم في مراسيله، وتبعه العلائي، وأبو زرعة العراقي في مراسيلهما، كلاهما نقلًا عنه، وعن المزِّي، وزاد أبو زرعة بوروده عند البيهقي.
مقصود أبي داود بنفي الإدراك:
مقصود أبي داود نفي الإدراك حقيقة، وبيانه أن عبدالله بن أبي زكريا لم يدرك حياة أبي الدرداء- نزل بالشام، وكان على قضاء دمشق، ومات بها في خلافة عثمان على الصحيح، سنة إحدى، وقيل: اثنتين وثلاثين-، فما بين وفاتيهما يزيد على ثمانين عامًا، ولذا عدّه ابن حجر في التقريب من الرابعة، وهي تلي الوسطى من التابعين، جُلُّ روايتهم عن كبار التابعين، كالزهري وقتادة، وذكره ابن سعد في الطبقة الثالثة من تابعي أهل الشام( ).
فاتَّضح صحة حكم أبي داود في سننه بنَفي إدراك ابن أبي زكريا لأبي الدرداء رضي الله عنه، وقد سبقه بهذا الحكم من حيث الجملة أبو مسهر فقال: "ولا أعلم عبدالله بن أبي زكريا لقي أحدًا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم"( )، والواقدي( )، ووافقه النقاد ................................................... على ذلك( )، وأول مَن ذكره في المراسيل ابن أبي حاتم، وتبعه العلائي وأبو زرعة العراقي، ولم يَذكرا قول أبي داود، واكتفيا بنقل قول أبي حاتم، والمزِّي، وزاد أبو زرعة قول البيهقي، مستدركًا على العلائي، كما يُعد ما أخرجه أبو داود في سننه من زياداته على كتابه المراسيل.
5-عبدالله بن مَعْقِل.
موضعه في سنن أبي داود( ):
- حدثنا موسى بن إسماعيل، حدثنا جَرير يعني ابن حازم قال: سمعت عبدالملك يعني ابن عُمَير، يحدِّث، عن عبدالله بن مَعْقِل بن مقَرِّن قال: صلى أعرابي مع النبي ? بهذه القصة قال فيه: وقال يعني النبي ?: (خذوا ما بال عليه من التراب فألقوه، وأَهريقوا على مكانه ماءً). قال أبو داود: (هو مرسَل، ابن مَعْقِل لم يُدرِك النبي?)( ).
ترجمته( ):
عبدالله بن مَعْقِل بن مُقَرِّن المزني، أبو الوليد الكوفي.
ثقة، (ت 88هـ)، من كبار الثالثة، (ع).
مواضع ذكره في كتب المراسيل:
المراسيل لأبي داود المراسيل لابن أبي حاتم جامع التحصيل للعلائي تحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي
قال: "حدثنا موسى بن إسماعيل، حدثنا جرير يعني ابن حازم، سمعت عبدالملك يعني ابن عُمير، يحدِّث عن عبدالله بن مَعْقِل بن مُقَرِّن، قال: قام أعرابي إلى زاوية من زوايا المسجد فاكتشف، فبال فيها، فقال النبي (: (خذوا ما بال عليه من التراب، فأَلقوه، وأهريقوا على مكانه ماءً). قال أبو داود: رُوي متَّصلًا، ولا يصح"( ). لم يذكره "عبدالله بن مَعْقِل بن مُقرَّن قال أبو داود: لم يدرك النبي ع، وقال فيه العجلي: تابعي ثقة فحديثه مرسَل"( ). نقل كلام العلائي في جامع التحصيل( ).
بالنظر فيما سبق نجد أن أبا داود في سننه أعلَّ رواية ابن معْقِل عن النبي صلى الله عليه وسلم بالإرسال، فذَكر أن ابن مَعْقِل لم يدرك النبي صلى الله عليه وسلم، وأخرج حديثه في المراسيل، ثم قال عقبه: رُوي متصلًا، ولا يصح، ووافقه العلائي وأبو زرعة العراقي في مراسيلهما، ونقلا قوله في سننه، وأيَّده العلائي بقول العجلي: تابعي ثقة، فحديثه مرسَل، ولم يذكره ابن أبي حاتم في مراسيله.
مقصود أبي داود بنفي الإدراك:
مقصود أبي داود نفي الإدراك حقيقة، وبيانه أن عبدالله بن معقل لم يدرك النبي صلى الله عليه وسلم، ولذا ترجم له ابن حجر في الإصابة في القسم الرابع، وهم من ذُكر في كتب الصحابة على سبيل الوهم والغلط. ونقل عن ابن قتيبة قوله: "ليست له صحبة ولا إدراك، ثم قال: وذكره في التابعين ابن سعد، والعجلي، والبخاري، وابن حبان، وغيرهم"( ).
فاتَّضح صحة حكم أبي داود في سننه بنَفي إدراك ابن مَعْقِل للنبي صلى الله عليه وسلم، وأن حديثه مرسل، وقد سبقه بهذا الحكم جماعة كما تقدم، ووافقه النقاد من بعده على ذلك، كما أنه أول مَن ذكره في المراسيل، وتبعه العلائي وأبو زرعة العراقي، معتمدَين على قوله في سننه، والإرسال هنا جاء موافقًا لما استقرّ عليه مصطلح المرسَل، حيث إن ابن مَعْقِل تابعيٌّ رَفع الحديث إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وهو الموضع الوحيد في هذا البحث، وبقية المواضع على معنى المنقطع الذي هو الإرسال بمعناه العام.
6-عطاء بن أبي رباح.
موضعه في سنن أبي داود( ):
- قال أبو داود: قرأتُ على محمد بن وَزِير المصري، قلت له: حدَّثكم بِشْر بن بَكر، حدثنا الأوزاعي، حدثنا عطاء، عن أَوس أخي عُبادة بن الصامت: (أن النبي ? أعطاه خمسة عشر صاعًا من شعير إطعامَ ستِّين مسكينًا).
قال أبو داود: (وعطاءٌ لم يُدرك أوسًا، وهو مِن أهل بدر قديمُ الموت، والحديث مرسَل، وإنما روَوه عن الأوزاعي، عن عطاء، أن أوسًا( )).
ترجمته( ):
هو عطاء ابن أبي رَباح، واسم أبي رَباح أَسْلَم، القرشي مولاهم، المكي.
ثقة، فقيه، فاضل، لكنه كثير الإرسال، وقيل: إنه تغيَّر بأخَرة، ولم يكثُرْ ذلك منه.
أما الإرسال فنعم كان يرسِل، قال يحيى بن سعيد: (مرسَلات مجاهد أحبُّ إليّ من مرسَلات عطاء ابن أبي رَبَاح بكثير، كان يأخذ عن كل ضَرْب)( ).
وقال أحمد: (وليس في المرسَلات أضعف من مرسَلات الحسن وعطاء؛ فإنهما كانا يأخذان عن كل أحد)( ). وعلَّق ابن رجب على كلام الإمام أحمد بقوله: (وقد أشار إلى علة ذلك بأن عطاء كان يأخذ عن كل ضَرْب، يعني أنه كان يأخذ عن الضعفاء ولا ينتقي الرجال)( ).
وقال أيضًا: (وذكر الترمذي - أيضًا - كلام يحيى بن سعيد القَطَّان في أن بعض المرسَلات أضعف من بعض، ومضمون ما ذكره عنه تضعيف مرسَلات عطاء... )( ).
وأما الاختلاط( ) فوصفه به علي ابن الْمَدِيْنِي حيث قال: "كان عطاء اختلط بأخَرة، فتركه ابن جُرَيْج وقيس بن سعد"( )، "وسُئل قيس بن سعد عن سبب تركه مجالسة عطاء، فقال: إنه نسي أو تغيَّر فكدتُ أن أفسد سماعي منه"( ).
قال الذهبي في الميزان معلقًا على ماذكره ابن الْمَدِيْنِي: (لم يَعْنِ الترك الاصطلاحي، بل عَنى أنهما بطَّلا الكتابة عنه، وإلا فعطاء ثبت رَضي).
وزاد في النبلاء: (ولكنه كبر وضعفت حواسُّه، وكانا قد تَكَفَّيَا منه، وتفقَّها، وأكثرا عنه، فَبَطَّلا، فهذا مُراده بقوله: تَرَكَاه).
وعلى كلٍ فما ذُكر عنه من التغيُّر فلم يكثرْ منه كما قال الحافظ ابن حجر، وإخراج البخاري له كان قبل اختلاطه، كما قرَّره ابن الصلاح فيمَن رُمي بالاختلاط من رجال الصحيحين( ).
(ت114هـ على المشهور)، من الثالثة، (ع).
مواضع ذكره في كتب المراسيل:
المراسيل لأبي داود المراسيل لابن أبي حاتم جامع التحصيل للعلائي تحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي
لم يذكر حديثه. لم ينص على إرساله عن أوس بن الصامت، بينما ذكر إرساله عن آخرين تأخرت وفاتهم عنه( ). نقل كلام أبي حاتم، وزاد إرساله عن آخرين ليس منهم أوس بن الصامت( ). نقل عن أبي حاتم، والعلائي، وعلَّق على ما أضافه العلائي، وزاد: وروايته عن أَوس بن الصَّامت في سنن أبي داود، وقال المزِّي: يُقَال: مرسَل..( ).
بالنظر فيما سبق نجد أن أبا داود في سننه أعلّ رواية عطاء بالإرسال؛ لأن عطاء ابن أبي رَباح لم يدرك أَوس بن الصامت رضي الله عنه، ولم يذكر حديثه في مراسيله، وذكر ابن أبي حاتم عطاء في مراسيله، ولم ينص على إرساله عن أَوس بن الصامت، ولكنه ذكر إرساله عن آخرين تأخرتْ وفاتهم عن أَوس بكثير، وتبعه العلائي، وأبو زرعة العراقي في مراسيلهما، كلاهما نقلًا عن أبي حاتم، واستدرك العلائي وأبو زرعة العراقي رواة أرسل عنهم عطاء لم يذكرهم أبو حاتم.
مقصود أبي داود بنفي الإدراك:
يحتمل أن يكون مقصود أبي داود نفي الإدراك حكمًا لا حقيقة، وبيانه أن عطاء لم يدرك أوسًا إدراكًا يصح معه التحمل؛ لكونه أدركه صغيرًا ابن ست أو سبع سنين، ولم يلقه، "فعطاء ولد سنة (27ه) باليمن، ونشأ بمكة"( )، وأوس كما قال ابن حِبان: "مات في أيام عثمان وله خمسٌ وثمانون سنة، وقال غيره: مات سنة أربعٍ وثلاثين بالرَّمْلة-فلسطين-، وهو ابن اثنتين وسبعين سنة"( ).
فاتَّضح صحة حكم أبي داود في سننه بنَفي إدراك عطاء ابن أبي رَباح لأَوس بن الصامت رضي الله عنه، وهو أول من نص على نفي إدراك عطاء لأوس، ووافقه المزي -فيما نقله عنه أبو زرعة العراقي-، وابن كثير، ونقل حكمَه جماعةٌ( )، وأول مَن ذكره في المراسيل أبو زرعة العراقي في مراسيله تبعًا لأبي داود في سننه، وابن أبي حاتم والعلائي من بعده وإن لم ينصّا على إرساله عن أَوس فقد ذكرا إرساله عن آخرين تأخرتْ وفاتهم عن أَوس بكثير، فمِن باب أَولى أنه لم يدرك أَوسًا، كما يُعد ما أخرجه أبو داود في سننه من زياداته على كتابه المراسيل.
7-عطاء الخُراساني.
موضعه في سنن أبي داود( ):
حدثنا أبو تَوبة الرَّبيع بن نافع، حدثنا عبدالعزيز بن عبدالملك القرشي، حدثنا عطاء الخُراساني، عن المُغيرة بن شعبة، قال: قال رسول الله ?: (لا يُصَلِّ الإمامُ في الموضع الذي صلى فيه حتى يتَحوَّل).
قال أبو داود: (عطاءٌ الخُراساني لم يُدرك المُغيرةَ بن شعبة( ) (.
ترجمته( ):
عطاء بن أبي مسلم أبو عثمان الخُراساني واسم أبيه مَيسرة وقيل: عبدالله.
صدوق، يهم كثيرًا، ويرسِل، ويدلِّس( ).
?
(ت135هـ)، لم يصح أن البخاري أخرج له( )، من الخامسة، (م 4).
المراسيل لأبي داود المراسيل لابن أبي حاتم جامع التحصيل للعلائي تحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي
لم يذكر حديثه لم ينص على إرساله عن المغيرة، ولكنه ذكر إرساله عن آخرين تأخرت وفياتهم عنه، ونقل عن يحيى بن معين أنه قيل له: "عطاء الخُراساني لقي أحدًا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم؟ قال: لا أعلمه".
وقال: "سمعت أبي يقول: عطاء الخُراساني لم يدرك ابن عمر رضي الله عنهما"( ). نقل عن أبي حاتم، ونقل عن المزي في تهذيبه القول بإرساله عن جماعة منهم المُغيرة بن شعبة( ).
نقل عن أبي حاتم، والعلائي، وعلَّق على قول الإمام أحمد-نقله ابن أبي حاتم في مراسيله- في سماع عطاء من ابن عباس، فقال: "رِوَايَته عَن ابْن عَبَّاس فِي صَحِيح البُخَارِي".
وأضاف: "وَقَالَ ابو دَاوُد فِي سنَنه: لم يدْرك الْمُغيرَة بن شُعْبَة. انْتهى"( ).
مواضع ذكره في كتب المراسيل:
بالنظر فيما سبق نجد أن أبا داود في سننه أعلَّ رواية عطاء الخُراساني بنفي إدراكه للمُغيرة بن شعبة، ولم يخرِّج حديثه في مراسيله، ووافقه العلائي وأبو زرعة العراقي في مراسيلهما، نقلًا عن المزِّي في تهذيبه، وتعقَّب أبو زرعة العراقي العلائيَّ فذكر قول أبي داود في سننه، وذَكر ابن أبي حاتم عطاء في مراسيله، ولم ينص على إرساله عن المُغيرة بن شعبة، ولكنه ذَكر إرساله عن آخرين تأخرتْ وفياتهم عن المُغيرة بكثير.
مقصود أبي داود بنفي الإدراك:
مقصود أبي داود نفي الإدراك حقيقة، وبيانه أنه وُلد عطاء الخُراساني عام وفاة المُغيرة رضي الله عنه، قال ابن معين والإمام أحمد: مولد عطاء سنة خمسين "( )، وقال ابن حجر في ترجمة المُغيرة: "... مات سنة خمسين على الصحيح "( ).
وقد سبقه إلى هذا الحكم ابن معين فقد قيل له كما في رواية ابن محرز: لقي أحدًا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم؟ فقال: ما سمعت( ). ونقل ابن أبي حاتم "عن ابن معين أَنه قيل له: عطاء الْخُراسانِيُّ لَقِيَ أحدًا من أصحاب النبي (؟ قَال: لا أَعْلَمُه"( ).
?
ووافقه النقاد، منهم ابن حبان قال: "لم يدرك أحدًا من الصحابة، روايته عنهم كلها مدلسة"( )-يعني مرسلة-، والطبراني حيث قال: "لم يسمع من أحد من الصحابة إلا أنس"( )، وابن الخراط( ).
فاتَّضح صحة حكم أبي داود بنَفي إدراك عطاء الخُراساني للمُغيرة بن شعبة رضي الله عنه، وأول مَن ذكره في المراسيل العلائي نقلًا عن المزِّي، وتبعه أبو زرعة العراقي، وتعقَّبه بوروده في سنن أبي داود -فكان الأَولى أن يحيل إليه دون واسطة-، كما تعقَّب على نفي الإمام أحمد سماع عطاء من ابن عباس شيئًا؛ بأن رواية عطاء عن ابن عباس في صحيح البخاري( ).
وابن أبي حاتم وإن لم ينص على إرساله عن المُغيرة بعينه، فقد قال به ضمنًا، حيث نَقل عن ابن معين أنه قيل له: "عطاء الخُراساني لقي أحدًا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم؟ قال: لا أعلمه"، كما يُعد ما أخرجه أبو داود في سننه من زياداته على كتابه المراسيل.
?
8-عَوْن بن عبدالله.
موضعه في سنن أبي داود( ):
- حدثنا عبدالملك بن مروان الأَهْوازي، حدثنا أبو عامر، وأبو داود، عن ابن أبي ذئب، عن إسحاق بن يزيد الهُذَلي، عن عَوْن بن عبدالله، عن عبدالله بن مسعود-رضي الله عنه-، قال: قال رسول الله ?: (إذا ركع أحدكم فليقلْ ثلاث مراتٍ: سبحان ربيَ العظيم، وذلك أدناه، وإذا سجد فليقلْ: سبحان ربيَ الأعلى ثلاثا، وذلك أدناه).
قال أبو داود: (هذا مرسَل، عون لم يُدرك عبدالله( ) (.
ترجمته( ):
هو عَوْن بن عبدالله بن عُتْبة بن مسعود الهُذلي، أبو عبدالله، الكوفي.
ثقة، عابد، (ت120هـ)، من الرابعة، (م 4).
مواضع ذكره في كتب المراسيل:
المراسيل لأبي داود المراسيل لابن أبي حاتم جامع التحصيل للعلائي تحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي
لم يذكر حديثه لم يذكره "عَوْن بن عبدالله بن عُتْبة بن مسعود، عن عم أبيه عبدالله بن مسعود، وهو مرسل، قاله الترمذي والدارقطني وذلك واضح، وعن ابن عمر أخرجه مسلم، وأبي هريرة، وعائشة، وابن عباس، وعبدالله بن عمرو رضي الله عنهم". وقد قيل: إن روايته عن جميع الصحابة مرسَلة، حكاه في التهذيب"( ). نقل كلام العلائي في مراسيله، دون إضافة( ).
بالنظر فيما سبق نجد أن أبا داود في سننه ذَكر أن عَوْنًا لم يدرك عبدالله بن مسعود رضي الله عنه، ولم يذكر حديثه في مراسيله، وتبعه ابن أبي حاتم فلم يذكره في مراسيله، وذكره العلائي، وأبو زرعة العراقي في مراسيلهما.
مقصود أبي داود بنفي الإدراك:
مقصود أبي داود نقي الإدراك حقيقة، وبيانه أن ما بين وفاتيهما يزيد على ثمانين عامًا، فابن مسعود ? توفي (32ه)، وتوفي عون سنة (120) كما نص عليه ابن حجر، وعدَّه في الطبقة الرابعة، وهي التي تلي الطبقة الوسطى من التابعين، وجل روايتهم عن كبار التابعين، وسبقه لهذا الحكم بانقطاع روايته عن عمه عبدالله بن مسعود الشافعيُّ( )، وقال البخاري: "مُرسَلٌ"( ).
فاتَّضح صحة حكم أبي داود في سننه بنَفي إدراك عَوْن لعبدالله بن مسعود رضي الله عنه، ووافقه النقاد على ذلك( )، وأول مَن ذكره في المراسيل العلائي، وتبعه أبو زرعة العراقي، فذكرا قول الترمذي والدارقطني والمزِّي في إرساله، ويُتعقَّب عليهما بفول أبي داود في سننه.
كما يُعد ما أخرجه أبو داود في سننه من زياداته على كتابه المراسيل، ومراسيل ابن أبي حاتم، والعلائي وأبي زرعة العراقي.
9-ميمون بن أبي شَبيب.
موضعه في سنن أبي داود:
-الموضع الأول( ): حدثنا عثمان بن أبي شيبة، قال: حدثنا إسحاق بن منصور، حدثنا عبدالسلام بن حَرْب، عن يزيد بن عبدالرحمن، عن الحَكَم، عن ميمون بن أبي شَبيب، عن علي-?-، أنه فرَّق بين جارية وولدها فنهاه النبي ? عن ذلك وردَّ البيع.
قال أبو داود: (وميمون لم يدرك عليًا( )، قُتل بالجَماجِم، والجَماجِم سنة ثلاثٍ وثمانين)، قال أبو داود: (والحَرَّة سنة ثلاثٍ وستِّين، وقُتل ابن الزبير سنة ثلاثٍ وسبعين)( ).
الموضع الثاني( ): حدثنا يحيى بن إسماعيل، وابن أبي خَلَف، أن يحيى بن اليَمَان، أخبرهم عن سفيان، عن حَبِيب بن أبي ثابت، عن ميمون بن أبي شَبِيب، أن عائشة-رضي الله عنها-، مرَّ بها سائل فأعطتْه كِسرةً، ومرَّ بها رجلٌ عليه ثيابٌ وهيئةٌ فأقعدتْه، فأكل، فقيل لها في ذلك، فقالت: قال رسول الله ?: (أَنزلوا الناس منازلهم)، قال أبو داود: (وحديثُ يحيى مختصَر).
قال أبو داود: (ميمون لم يُدرك عائشة( ) (.
ترجمته( ):
هو ميمون بن أبي شَبيب الرَّبَعي، أبو نَصْر الكوفي.
قال علي بن المديني: "خَفي علينا أمرُ ميمون بن أبي شَبيب". وقال عمرو الفلاس: "َكان رجلًا تاجرًا، كان من أهل الخير،... وليس عندنا في شيء منه يقول: سمعت، ولم أخبُرْ أن أحدًا يزعم أنه سمع من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم". وقال أبو داود: "ولم يدرك عائشة". وقال أبو حاتم: "صالح الحديث". وقال ابن خراش: "لم يسمع من عليٍّ، وصحَّح له الترمذي روايته عن أبي ذر، لكن في بعض النسخ وفي أكثرها قال: حسن فقط".
وذكره ابن حبان في الثقات، "وفي مشاهير التابعين بالكوفة، وقال: من جلة مشايخ الكوفيين، قتل بالجماجم"( ).
وتفرد ابن معين فضعَّفه( ).
وتوسط ابن حجر في حاله فقال: صدوق، كثير الإرسال.
واختار توثيقه الألباني( )، واختيار ابن حجر أقرب للصواب.
(ت83هـ) في وقعة الجَماجِم، من الثالثة، (بخ م 4)( ).
مواضع ذكره في كتب المراسيل:
المراسيل لأبي داود المراسيل لابن أبي حاتم جامع التحصيل للعلائي تحفة التحصيل لأبي زرعة العراقي
لم يذكر حديثه قال: "سُئِلَ أبي عن ميمون بن أبي شَبيب، عن أبي ذر مُّتصل؟، فقال: لا، قيل: ميمون بن أبي شَبِيب عن عائشة متصل؟، قال: لا"( ).
لم يذكره نقل كلام ابن أبي حاتم في مراسيله، ثم قال: "قلت: وجدتُ بِخَط وَالِدي-أبي الفضل العراقي- ميمون بن أبي شَبيب روى له أبو داود عن عائشة مرفوعًا: (أنزلوا النَّاس مَنَازِلهم)، وقال: ميمون لم يدرك عائشة، قال ابن الصلاح في التَّحرير: وفيما قَالَه أبو داود نظر؛ فَإِنَّهُ أدْرك المغيرة بن شعبة ومات قبل عائشة. وقال أبو داود أيضًا: ميمون لم يدرك عليًا، وقال ابن أبي حاتم عن أبيه: روى عن معاذ مرسَلًا، وعن عليٍّ مرسَلًا، وعن أبي ذر مرسَلًا، وقال عمرو بن علي الفلَّاس: كان يحدِّث عن أصحاب النَّبِي (، وحدَّث عن عمر بن الخطاب، ومعاذ بن جبل، وأبي ذر، وسمرَة بن جُنْدُب، وعبدالله بن مسعود، وليس عندنا في شيء مِنْهُ يقول سمعت، ولم أَخبُرْ أن أحدًا يزعم أنه سمع من أصحاب النَّبي ع انتهى"( ).
بالنظر فيما سبق نجد أن أبا داود في سننه أعلَّ رواية ميمون بن أبي شَبيب بنفي إدراكه لعليٍّ، وعائشة رضي الله عنهم، ولم يخرِّج حديثهما في مراسيله، وتبعه العلائي فلم يذكره في مراسيله، وذكره ابن أبي حاتم في مراسيله، ولم ينص على نفي اتصال رواية ميمون عن عليٍّ، -ولكنه ذكر نفي اتصاله عن عائشة وقد تأخرتْ وفاتها عن عليٍّ بكثير- وإنما ذكر نفي اتصال رواية ميمون عن أبي ذر، وعن عائشة، وتبعه أبو زرعة العراقي في مراسيله، نقلًا عن أبي حاتم في المراسيل، وأبي داود في سننه، وذَكر تعقُّبَ ابن الصلاح على أبي داود في نفي إدراك ميمون لعائشة، ثم نقل قول الفلَّاس:... ولم أَخبُرْ أن أحدًا يزعم أنه سمع من أصحاب النَّبي? ".
مقصود أبي داود بنفي الإدراك:
يصعب تعيين مقصود أبي داود في نفي إدراك ميمون لعلي وعائشة؛ لخفاء حاله، فلم تذكر كتب الرجال والطبقات( ) والمواليد والوفيات سنة مولده، وكثرةُ تدليسه وإرساله زاد حاله خفاءً؛ لذا قال علي بن المديني: "خَفي علينا أمرُ ميمون بن أبي شَبيب"، وهو ما خلص إليه أسعد تيم: " يصعب تقدير طبقة الراوي -وتقدير تاريخ ولادته ووفاته في حالات منها: إذا كان الراوي مكثرا من التدليس والإرسال والرواية عن الكبار والصغار، كميمون بن أبي شبيب الكوفي، يرسل عن المغيرة وعائشة على قرب عهدهم، وتاريخ ولادته غير معروف، فتحديد طبقته أمر عسير( ).
وعلى كل حال فيحتمل أن يكون مقصود أبي داود نفي الإدراك حقيقة، بحيث يكون مولد ميمون بعد وفاة عليٍّ -ولذا قال الشيخ عبد المحسن العبَّاد: "ولعلَّه أراد بذكر سنة وقعة الجَماجِم أن ميمون كان عمره قصيرًا، ولذلك لم يدرك عليًّا"( )، ووافقه النقاد فنقل الزيلعي، وابن الملقِّن، وأبو زرعة العراقي قول أبي داود في تعليله بنفي الإدراك( )، ولم أقف على مخالف له.
وأما نفي أبي داود لإدراك ميمون لعائشة فإن قيل: مقصوده نفي الإدراك حقيقة فمتعقّبٌ عليه، تعقبه ابن الصلاح( )-ونقله النووي( )- حيث تعقَّبه في نفيه إدراكه لعائشة رضي الله عنها بثلاثة أمور:
1-إدراكه للمُغيرة بن شعبة(ت50هـ)، فعائشة -رضي الله عنهم- من باب أَولى.
2- ورود الحديث في مقدمة صحيح مسلم، وعند مسلم التعاصر مع إمكان التلاقي كافٍ في ثبوت الإدراك، فلو ورد عن ميمون أنه قال: لم ألقَ عائشة استقام لأبي داود الجزم بعدم إدراكه.
3-تصحيح الحاكم للحديث( ).
وتعقَّبه أبو الفضل العراقي( ) في هذه الأمور الثلاثة:
1-وإن أدرك المُغيرة وروى عنه فهو مدلِّس لا تُقبل عنعنته بإجماع مَن لا يَحتج بالمرسَل، فقد أَرسل عن جماعة من الصحابة... ولم أرَ أحدًا صرَّح بسماعه من المُغيرة، ولكن المؤلف-ابن الصلاح- لما رأى مسلمًا روى في مقدمة صحيحه حديثه عن المُغيرة بن شعبة عن النبي ? (مَن حدَّث عني بحديث يرى أنه كذب فهو أحد الكاذبين) حمله على الاتصال؛ اكتفاءً بمذهب مسلم، ومسلم إنما رواه استشهادًا بعد أن رواه مِن حديث ابن أبي ليلى، عن سمرة، وحَكم عليه مسلم بأنه مشهور، والشهرة لا تلازم الصحة، بل قد يكون المشهور صحيحًا وقد يكون ضعيفًا( ).
2- أن مسلمًا ذكره في مقدمة صحيحه بغير إسناد بصيغة التمريض.
3-تبع ابن الصلاح في تصحيحه الحاكم؛ فإنه قال في علوم الحديث في النوع السادس عشر منه: فقد صحتْ الرواية عن عائشة رضي الله عنها فذَكره، وليس فيه حجة للمصنِّف؛ فإن المصنِّف لا يَرى ما انفرد الحاكم بتصحيحه صحيحًا... ولم يسكت عليه أبو داود، بل أَعلَّه بالانقطاع، فلا يكون صحيحًا عنده.
قال القرطبي: "... فالحديثُ منقطعٌ؛ فقد ظهر لأبي داود من هذا الحديث ما لم يظهَر لمسلم، ولو ظهَرَ له ذلك لما جاز له أن يستَدِلَّ به، إلا أن يكونَ يعملُ بالمراسيل، والله أعلم أنَّ مسلمًا إنَّما قال: وذُكِرَ عن عائشة، وهو مُشعرٌ بضعفه، وأنَّهُ لم يكن عنده ممَّا يعتمده"( ).
والذي يظهر لي رجحان تعقب ابن الصلاح؛ فإنه يتعقب في مسألة نفي الإدراك، بينما تعقب العراقي في خصوص السماع، وبينهما فرق، فلا يلزم من نفي السماع نفي الإدراك، بينما يلزم من نفي الإدراك نفي السماع، واختار هذا الألباني، فقال: وقول أبي داود: "لم يدرك عائشة" بعيد عندي، كيف وهي قد توفيت سنة (57ه)، فبين وفاتيهما ست وعشرون سنة فقط، فهو قد أدركها قطعا، نعم لا يلزم من الإدراك ثبوت سماعه منها، فهذا شيء آخر، ويؤيد ما ذكرت أن الحافظ نفسه قد ذكره في "التقريب" في الطبقة الثالثة، وهي الطبقة الوسطى من التابعين الذين رووا عن الصحابة كالحسن البصري( ).
وعل كل حال فحديثه عن عائشة منقطع غير متصل، قال عمرو الفلاس: "َوليس عندنا في شيء منه يقول: سمعت، ولم أخبُرْ أن أحدًا يزعم أنه سمع من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم"( ).
فاتَّضح صحة حكم أبي داود بنفي إدراك ميمون لعلي، دون نفي إدراكه لعائشة رضي الله عنهم، ويعدُّ ابن أبي حاتم أول مَن ذكره في كتب المراسيل مقتصرًا على نَفي إدراك ميمون لعائشة رضي الله عنها، واستدرك عليه أبو زرعة العراقي فذكر نَفي إدراكه لعليٍّ، كما يُعد ما أخرجه أبو داود في سننه من زياداته على كتابه المراسيل.
?
الخاتمة
الحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات، ومن نعمته تعالى أن مَنَّ علي بالتوصُّل إلى نتائجَ مهمةٍ في هذا البحث منها:
- نَفيُ الإدراك عند أبي داود يعني نَفيَ المعاصرة بين الراوي ومَن روى عنه، سواء كان نفيًا حقيقيًّا أو حكميًّا.
-استعمل أبو داود مصطلح المرسَل بالمعنى العام (المنقطع) إلا في موضع واحد بالمعنى الخاص (مرفوع التابعي).
- وافق النقاد أبا داود في أحكامه، ماعدا نفيه إدراك ميمون لعائشة رضي الله عنها، حيث تعقَّبه ابن الصلاح تبعًا للحاكم، والصواب مع ابن الصلاح كما تقرَّر في موضعه.
-بلغ عدد الأحاديث التي أَعلها أبو داود بنفي إدراك الراوي لبعض مَن روى عنهم عشرة أحاديث.
- جميع الأحاديث تعدُّ من زيادات أبي داود على كتابه المراسيل ما عدا حديث ابن مَعْقِل عن النبي صلى الله عليه وسلم.
-بلغ عدد الرواة الذين نَفى أبو داود في سننه إدراكهم لبعض مَن رَووا عنهم تسعة رواة (خالد بن دُرَيك الشامي، والرَّبيع بن أنس، وشدَّاد مولى عِياض، وعبدالله بن أبي زكريا، وعبدالله بن مَعْقِل، وعطاء بن أبي رَباح، وعطاء الخُراساني، وعَوْن بن عبدالله، وميمون بن أبي شَبيب)، انفرد أبو داود عن أصحاب الكتب الستة بالرواية عن اثنين منهم هما: (شدَّاد مولى عِياض، مجهول، وعبدالله بن أبي زكريا، ثقة).
- زاد أبو داود في سننه على كتب المراسيل راويًا واحدًا هو عَوْن بن عبدالله، فلم تَذكر كتب المراسيل نَفي إدراك عَوْن لعبدالله بن مسعود ?.
التوصية: أوصي بالبحث في الرواة الذين نَفى أصحاب الكتب المسندة المتقدمة إدراكهم لبعض مَن روَوا عنهم، ومقارنتها بكتب أحوال الرواة عمومًا، وكتب المراسيل خصوصًا.
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وآله وصحبه أجمعين.
h
?
فهرس المصادر والمراجع
أحمد العجلي، "تاريخ الثقات"، (ط1، دار الباز، 1405هـ-1984م).
أحمد بن فارس، "معجم مقاييس اللغة"، تحقيق: عبدالسلام هارون، (دار الفكر، 1399هـ-1979م).
إبراهيم ابن سبط ابن العجمي، "التبيين لأسماء المدلِّسين"، تحقيق: يحيى حسن، (ط1، بيروت: الكتب العلمية، 1406 هـ - 1986م).
أبو أحمد، عبدالله بن عدي الجرجاني، "الكامل في ضعفاء الرجال"، تحقيق: عادل أحمد عبدالموجود-علي محمد معوض، (ط 1، الكتب العليمة: بيروت، 1418هـ1997م).
البخاري، محمد بن إسماعيل، "التاريخ الكبير"، (د. ط، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد – الدكن، د. ت).
الترمذي، محمد بن عيسى، "جامع الترمذي"، تحقيق: د. بشار معروف، (بيروت: الغرب الإسلامي، 1998م).
أبو حاتم، محمد بن حبان البُستي، "الثقات"، (ط1، الهند: المعارف العثمانية، 1393ه - 1973م).
ابن أبي حاتم، عبدالرحمن بن محمد بن إدريس، "الجرح والتعديل"، (ط1، الهند: دائرة المعارف العثمانية، 1271 هـ -1952 م).
ابن أبي حاتم، عبدالرحمن بن محمد بن إدريس، "العلل لابن أبي حاتم"، تحقيق: د. سعد الحميد، (ط1، الرياض: مطابع الحميضي، 1427 هـ - 2006م).
ابن أبي حاتم، عبدالرحمن بن محمد بن إدريس، "المراسيل"، تحقيق: شكرالله قوجاني، (ط1، بيروت: الرسالة، 1397ه).
ابن حجر، أحمد بن علي العسقلاني، "الإصابة في تمييز الصحابة"، تحقيق: عادل عبدالموجود وعلي معوض، (ط1، بيروت: الكتب العلمية، 1415 ه).
ابن حجر، أحمد بن علي العسقلاني، "تقريب التهذيب"، (ط1، سوريا: دار الرشيد، 1406ه).
ابن حجر، أحمد بن علي العسقلاني، "تهذيب التهذيب"، (ط1، الهند: دائرة المعارف النظامية، 1326هـ).
ابن حجر، أحمد بن علي العسقلاني، "نزهة النظر في توضيح نخبة الفكر في مصطلح أهل الأثر"، تحقيق: د. نور الدين عتر، (ط3، دمشق: مطبعة الصباح، 1421هـ - 2000 م).
ابن حجر، أحمد بن علي العسقلاني، "النكت على كتاب ابن الصلاح"، تحقيق: د. ربيع المدخلي، (ط1، المدينة: الجامعة الإسلامية، 1404هـ-1984م).
الخطيب البغدادي، أحمد بن علي بن ثابت، "الكفاية في علم الرواية"، تحقيق: أبوعبدالله السورقي، إبراهيم حمدي المدني، (د. ط، المدينة: المكتبة العلمية، د. ت).
خليفة بن خياط، "طبقات خليفة بن خياط"، تحقيق: د. أكرم العمري، رسالة ماجستير، (ط1، بغداد).
أبوداود، سليمان بن الأشعث السِّجِسْتاني، "سنن أبي داود"، (ط1، الرياض: دار السلام، 1420هـ-1999م).
أبوداود، سليمان بن الأشعث السِّجِسْتاني، "سؤالات أبي عبيد الآجري أباداود السجستاني في الجرح والتعديل"، تحقيق: محمد علي العمري، (ط1، المدينة: الجامعة الإسلامية، 1403هـ-1983م).
أبوداود، سليمان بن الأشعث السِّجِسْتاني، "المراسيل"، تحقيق: د. عبدالله الزهراني، (ط1، الرياض: الصميعي، 1422هـ-2001م).
الذهبي، محمد ابن عثمان، "سير أعلام النبلاء"، تحقيق: شعيب الأرناؤوط، (ط3، بيروت: الرسالة، 1405 هـ -1985م).
الذهبي، محمد ابن عثمان، "ميزان الاعتدال في نقد الرجال"، تحقيق: علي البجاوي، (ط1، بيروت: دار المعرفة، 1382هـ - 1963م).
ابن رجب، عبدالرحمن بن أحمد الحنبلي، "فتح الباري شرح صحيح البخاري"، تحقيق: محمود عبدالمقصود، (ط1، المدينة المنورة: مكتبة الغرباء الأثرية، 1417 هـ - 1996م).
ابن رجب، عبدالرحمن بن أحمد الحنبلي، "شرح علل الترمذي"، تحقيق: د. نورالدين عتر، (ط4، الرياض: دار العطاء، 1421هـ-2001م).
الزركشي، بدر الدين محمد بن عبدالله، "النكت على مقدمة ابن الصلاح"، تحقيق: د. زين العابدين بن محمد، (ط1، الرياض: أضواء السلف، 1419هـ - 1998م).
السخاوي، محمد بن عبدالرحمن، "فتح المغيث بشرح ألفية الحديث"، تحقيق: علي حسين علي (ط1، مصر: مكتبة السنة، 1424هـ - 2003م).
ابن الصلاح، أبوعمرو عثمان بن عبدالرحمن، "علوم الحديث"، تحقيق: د. نورالدين عتر، (سوريا، دار الفكر: 1406هـ - 1986م).
ابن العراقي، أبو زرعة أحمد بن عبدالرحيم، "تحفة التحصيل في ذكر رواة المراسيل"، تحقيق: د. رفعت فوزي وآخرون، (ط1، القاهرة: الخانجي، 1420هـ-2000م).
العلائي، صلاح الدين خليل، "جامع التحصيل في أحكام المراسيل"، تحقيق: حمدي السلفي، (ط 2، بيروت: عالم الكتب، 1407ه – 1986م).
المبارك ابن الأثير، "النهاية في غريب الحديث والأثر"، تحقيق: محمود الطناحي، (بيروت: المكتبة العلمية، 1399هـ - 1979م).
محمد بن سعد "الطبقات الكبرى"، تحقيق: محمد عبدالقادر عطا، (ط1، در الكتب العلمية: بيروت، 1410 هـ - 1990م).
محمد بن يزيد القزويني، "سنن ابن ماجه"، تحقيق: محمد فؤاد عبدالباقي، (دار إحياء الكتب العربية).
المزِّي، يوسف بن عبدالرحمن، "تحفة الأشراف بمعرفة الأطراف"، تحقيق: عبدالصمد شرف الدين، (ط2، المكتب الإسلامي، 1403هـ- 1983م).
المزِّي، يوسف بن عبدالرحمن، "تهذيب الكمال في أسماء الرجال"، تحقيق: د. بشار عواد معروف، (ط1، بيروت: الرسالة، 1400ه– 1980م).
مسلم بن الحجاج النيسابوري، "الطبقات"، قدم له وعلق عليه: مشهور بن حسن بن سلمان، (ط1، دار الهجرة: الرياض، 1411ه-1991م).
مغلطاي المصري، "إكمال تهذيب الكمال في أسماء الرجال"، تحقيق: عادل بن محمد، (ط1، الفاروق الحديثة، 1422 هـ - 2001م).
يحيى بن معين، "تاريخ ابن معين، رواية الدوري"، تحقيق: د. أحمد محمد نور سيف، (ط 1، مركز البحث العلمي وإحياء التراث الإسلامي - مكة المكرمة، 1399 هـ– 1979م).
يحيى بن معين، "معرفة الرجال للإمام أبي زكريا يحيى بن معين رواية ابن مُحرز"، تحقيق: محمد بن علي الأزهري، (ط1، الفاروق الحديثة: القاهرة، 1430ه-2009م).
?
bibliography
Ahmed Al-Ajli، "TARIKH ALTHIQAT"، (1st ed.، Dar Al-Baz، 1405 AH-1984 AD).
Ahmed bin Faris، "MUAGAM MAQAYEES ALLGHAH"، edited by: Abdul Salam Haroun، (Dar Al-Fikr، 1399 AH-1979 AD).
Ibrahim bin Sabt bin Al-Ajami، "Al-Tabyeen li Asmaa Al-Mudallisin"، edited by: Yahya Hassan، (1st ed.، Beirut: Scientific Books، 1406 AH - 1986 AD).
Abu Ahmed، Abdullah bin Adi Al-Jurjani، "Al-Kamil fi Du'afa Al-Rijal"، edited by: Adel Ahmed Abdul-Mawjoud - Ali Muhammad Mu'awwad، (1st ed.، Scientific Books: Beirut، 1418 AH-1997 AD).
Al-Bukhari، Muhammad bin Ismail، "Altarikh Alazeem"، (n. d.، Ottoman Encyclopedia، Hyderabad - Deccan، n. d. ).
Al-Tirmidhi، Muhammad ibn Isa، "Jami' al-Tirmidhi"، edited by: Dr. Bashar Marouf، (Beirut: Al-Gharb Al-Islami، 1998).
Abu Hatim، Muhammad ibn Hibban Al-Busti، "Al-Thiqat"، (1st ed.، India: Al-Maarif Al-Uthmaniyyah، 1393 AH - 1973 AD).
Ibn Abi Hatim، Abdul-Rahman ibn Muhammad ibn Idris، "Al-Jarh wa Al-Ta'dil"، (1st ed.، India: Encyclopedia Al-Uthmaniyyah، 1271 AH - 1952 AD).
Ibn Abi Hatim، "Al-Ilal by Ibn Abi Hatim"، edited by: Dr. Saad Al-Hamid، (1st ed.، Riyadh: Matabi' Al-Humaidhi، 1427 AH - 2006 AD).
Ibn Abi Hatim، Abdul-Rahman ibn Muhammad ibn Idris، "Al-Marasil"، edited by: Shukrallah Qujani، (1st ed.، Beirut: Al-Risalah، 1397 AH).
Ibn Hajar، Ahmad bin Ali Al-Asqalani، "Al-Isabah fi Tamyiz Al-Sahaba"، edited by: Adel Abdul-Mawjoud and Ali Muawad، (1st ed.، Beirut: Al-Kutub Al-Ilmiyyah، 1415 AH).
Ibn Hajar، Ahmad bin Ali Al-Asqalani، "Taqrib Al-Tahdhib"، (1st ed.، Syria: Dar Al-Rashid، 1406 AH).
Ibn Hajar، Ahmad bin Ali Al-Asqalani، "Tahdhib Al-Tahdhib"، (1st ed.، India: Nizamiyah Encyclopedia، 1326 AH).
Ibn Hajar، Ahmad bin Ali Al-Asqalani، "Nuzhat Al-Nazar fi Tawdih Nukhbat Al-Fikr Fi Mustalah Ahl Al-Athar"، edited by: Dr. Nour Al-Din Atr، (3rd ed.، Damascus: Al-Sabah Press، 1421 AH - 2000 AD).
Ibn Hajar، Ahmad bin Ali Al-Asqalani، "Alnokat Ala Ketab Ibn Al-Salah"، edited by: Dr. Rabi' Al-Madkhali، (1st ed.، Madinah: Islamic University، 1404 AH-1984 AD).
Al-Khatib Al-Baghdadi، Ahmad bin Ali bin Thabit، "Al-Kifaya fi Ilm Al-Riwayah"، edited by: Abu Abdullah Al-Sourqi، Ibrahim Hamdi Al-Madani، (1st ed.، Madinah: Al-Maktaba Al-Ilmiyyah، 1st ed. ).
Khalifa bin Khayyat، "Tabaqat Khalifa bin Khayyat"، edited by: Dr. Akram Al-Omari، Master's thesis، (1st ed.، Baghdad).
Abu Dawood، Sulayman bin Al-Ash'ath Al-Sijistani، "Sunan Abi Dawood"، (1st ed.، Riyadh: Dar Al-Salam، 1420 AH-1999 AD).
Abu Dawood، Sulayman ibn al-Ash'ath al-Sijistani، "AAselat Abu Ubayd al-Ajurri Abadawood al-Sijistani fi Alnaqd wa Altasheeh"، edited by: Muhammad Ali al-Omari، (1st ed.، Madinah: Islamic University، 1403 AH-1983 AD).
Abu Dawood، Sulayman ibn al-Ash'ath al-Sijistani، "Al-Marasil"، edited by: Dr. Abdullah al-Zahrani، (1st ed.، Riyadh: al-Sumai'i، 1422 AH-2001 AD).
Al-Dhahabi، Muhammad ibn Uthman، "SEYAR AALAM ALNUBLAA"، edited by: Shu'ayb al-Arna'ut، (3rd ed.، Beirut: al-Risalah، 1405 AH-1985 AD).
Al-Dhahabi، Muhammad ibn Uthman، "Mizan al-I'tidal fi Naqd al-Rijal"، edited by: Ali al-Bajawi، (1st ed.، Beirut: Dar al-Ma'rifah، 1382 AH-1963 AD).
Ibn Rajab، Abdul Rahman bin Ahmed Al-Hanbali، "Fath Al-Bari Sharh Sahih Al-Bukhari"، edited by: Mahmoud Abdul Maqsood، (1st ed.، Medina: Maktabat Al-Gharaba Al-Athariyya، 1417 AH - 1996 AD).
Ibn Rajab، Abdul Rahman bin Ahmed Al-Hanbali، "Sharh Ilal Al-Tirmidhi"، edited by: Dr. Nour Al-Din Atar، (4th ed.، Riyadh: Dar Al-Ata'، 1421 AH - 2001 AD).
Al-Zarkashi، Badr Al-Din Muhammad bin Abdullah، "Al-Nukat ala Muqaddimah Ibn Al-Salah"، edited by: Dr. Zain Al-Abidin bin Muhammad، (1st ed.، Riyadh: Adwaa Al-Salaf، 1419 AH - 1998 AD).
Al-Sakhawi، Muhammad bin Abdul Rahman، "Fath Al-Mughith Sharh Alfiyyah Al-Hadith"، edited by: Ali Hussein Ali (1st ed.، Egypt: Maktabat Al-Sunnah، 1424 AH - 2003 AD).
Ibn Al-Salah، Abu Amr Othman bin Abdulrahman، "ELM ALHADITH"، edited by: Dr. Nour Al-Din Atar، (Syria، Dar Al-Fikr: 1406 AH - 1986 AD).
Ibn Al-Iraqi، Abu Zar'ah Ahmad bin Abdulrahim، "Tuhfat Al-Tahsil fi Dhikr Rawat Al-Marasil"، edited by: Dr. Rafat Fawzi and others، (1st ed.، Cairo: Al-Khanji، 1420 AH - 2000 AD).
Al-Ala'i، Salah Al-Din Khalil، "Jami' Al-Tahsil fi Ahkam Al-Marasil"، edited by: Hamdi Al-Salfi، (2nd ed.، Beirut: Alam Al-Kutub، 1407 AH - 1986 AD).
Al-Mubarak bin Al-Athir، "Al-Nihaya fi Gharib Al-Hadith wa Al-Athar"، edited by: Mahmoud Al-Tanahi، (Beirut: Al-Maktaba Al-Ilmiyyah، 1399 AH - 1979 AD).
Muhammad bin Saad، "ALTABAQAT ALKOBRA"، edited by: Muhammad Abdul Qadir Atta، (1st ed.، Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah: Beirut، 1410 AH - 1990 AD).
Muhammad bin Yazid Al-Qazwini، "Sunan Ibn Majah"، edited by: Muhammad Fuad Abdul Baqi، (Dar Ihya Al-Kutub Al-Arabiyyah).
Al-Mizzi، Yusuf bin Abdul Rahman، "Tuhfat Al-Ashraf bi Ma'rifat Al-Atraf"، edited by: Abdul Samad Sharaf Al-Din (2nd ed.، Al-Maktab Al-Islami، 1403 AH - 1983 AD).
Al-Mizzi، Yusuf bin Abdul Rahman، "Tahdhib Al-Kamal fi Asmaa Al-Rijal"، edited by: Dr. Bashar Awad Marouf، (1st ed.، Beirut: Al-Risalah، 1400 AH - 1980 AD).
Muslim bin Al-Hajjaj Al-Naysaburi، "Al-Tabaqat"، introduced and commented on by: Mashhour bin Hassan bin Salman، (1st ed.، Dar Al-Hijrah: Riyadh، 1411 AH - 1991 AD).
Maghlatai Al-Masry، "Ikmal Tahdhib Al-Kamal fi Asmaa Al-Rijal"، edited by: Adel bin Muhammad، (1st ed.، Al-Farouq Al-Hadithah، 1422 AH - 2001 AD).
Yahya bin Ma'in، "Tarikh Rewayat Ibn Ma'in، Al-Duri's"، edited by: Dr. Ahmed Muhammad Nour Seif، (1st ed.، Center for Scientific Research and Revival of Islamic Heritage - Makkah Al-Mukarramah، 1399 AH - 1979 AD).
Yahya bin Ma'in، "Ma'rifat Al-Rijal by Imam Abu Zakariya Yahya bin Ma'in، Ibn Muhriz's narration"، edited by: Muhammad bin Ali Al-Azhari، (1st ed.، Al-Farouq Al-Hadithah: Cairo، 1430 AH - 2009 AD).